当我编撰《印度的佛教》时就已知道，初期的大乘经典之中，《般若经》的性空思想，与被贬为小乘的《阿含经》缘起论，是很相应的。《华严经》与《维摩经》，本质上是站在排斥小乘的立场。《法华经》则起而作综合性的调停，诱导大小三乘，归入唯一佛乘，处处指出，二乘三乘是权非实，唯一佛乘才是究竟。将二乘置于阶段性的地位，承认其有进入化城的价值，鼓励其当更上一层楼，舍二乘三乘而直达一乘。

这种大开大合的思想模式，深受中国文化的欢迎，《法华经》也就成了在中国佛教徒之间，流传普遍的一部重要经典。故当我讲《维摩经》的同时，也计画讲《法华经》。《维摩经》六讲，是采用依题目性质而摘录相关的经文经句，加以解释。《法华经》则依全经原文的次第，照着经义的内容宗旨，节要而连贯的讲述。

这本讲要，虽未能依原典逐字逐句解释，还是循着原典的次第，介绍原典的内容，脉络分明，一目了然《法华经》每一品的心要何在？经义的所指为何？每品内容于全经中的位置何在？于整个佛法的修证次第中扮演着何等重要的角色？

这一本讲要的任务，不是作研究的考证和与其他经典思想的对比，因为这类工作已有许多先进学者们做过了。不过我也没有忽略先贤古德们对于本经的疏解，但是除了若干经文需要借助古释来认知而酌情引用之外，并不希望全照着古释来理解经义，何况各家的古释之间，也有不少轻重出入之处。所以根据素朴的原典经文，参考梵文日译及诸本异译，掌握其初期大乘佛教的时代思潮原则，接合中国佛教的种种特色，就可看出《法华经》对中国大乘佛教的影响，是相当普遍和深远的。

本讲要除了以现代人通用的语文，将经典原文略予译介之外，更重要的是将经义内含如何引用到现实生活中来。通过依经解经的原则还嫌含糊，应该探及佛陀的本怀，以本经理解本解经，之后才会发现，本经对我们现实世界的今日社会，到底有多少用处。比如说，中国佛教的禅宗，相信众生皆有佛性，众所周知是基于《涅槃经》，其实在《法华经》中也可得到依据。又如历劫成佛与立地成佛，看来有矛盾，可是就在《法华经》中并弘并传。又如弥陀净土与弥勒净土，在中国佛教史上似乎各有弘传的大师，却在《法华经》中，先后出现；限制女性及赞扬女性，也并行不悖。人间净土的思想、逆行菩萨的信仰，一切众生的种种状况，都有可能是诸佛菩萨化现说法的范例，其实都能在《法华经》中读到。尤其《法华经》善用譬喻、巧说故事、经文流畅，除了专门的佛学名相，乃是优美的文学作品，有散文有诗偈，读来一点也不枯燥。凡此种种，都是现实生活中非常有用且实用的佛法。

我不会牵强附会，以私意理解经义，故凡遇到名相的诠释及义理的疏解，必会参考引用经论，非不得已，尽量不用与本经性质不同的资料，就是用了，目的也是提供参考，不敢以为那就是定论。

本讲要的原貌是于一九九二年春，编成一小册讲纲，接着于该年的七月八、九、十日，在农禅寺讲了最初七品。一九九三年一月八、九、十日，讲八至十三品；同年七月八、九、十日，讲十四至十六品。一九九四年一月八、九、十日，讲十七至二十一品；同年七月七、八、九日，讲最后的七品。共分五次讲了十五场。

到了一九九七年，有几位在家弟子，将我讲出时的录音带整理成为文字。一九九八年又经一位余如雯居士润饰成稿，让我带在身边，阅读之后，觉得讲出时的资料太少，闲话太多。到了一九九九年十月二十五日至十一月二十七日之间，我在纽约上州的象冈道场，亲笔重写一遍。经过郑建华居士等的誊清，卢嘉雯居士的电脑打字，再经一次修正，总算于十二月二十日定稿。

由于年高七十，加上衰病和忙碌，除了希望弘扬《法华经》，没有想到毁誉问题，读者们如果因此获得利益，请感恩三宝，如果觉得不满意，罪过由我承担，并请不吝指教。一九九九年十二月二十日于纽约上州象冈道场

绪言

当代讲《法华经》的人不多，因为太长──二十八品共八万多字，但历史上讲《法华经》的人则很普遍。我这一次是从经中摘录出重点，编成《法华经讲要》，以提纲挈领地介绍本经。因为若依照一般传统的讲经方式，听众听完之后，可能仍然印象模糊，还是不清楚《法华经》整体的内容，如果以纲要的方式来说明，应该会更容易受用，更能掌握《法华经》的要义。

本书是以非常扼要地介绍《法华经》，帮助大家在听完每一品之后，就有一个整体印象，能知道重要内容是什么，不会有遗漏。

讲要中的上编，实际上就是《法华经》里的「迹门」，下编则是「本门」。上编又分为绪言及《妙法莲华经》内容讲要两大部分。

首先讲绪言，分成本经译本、名称、注释、地位、组织等五个段落。

一、本经的译本

由梵文翻译成汉文的《法华经》，一共有六种，但是只有三种流传至今。

《法华经》是现存少数尚有梵文原典可考的佛经之一，因为此经原典的梵文非常优美，当我在日本留学的时候，老师就是以《法华经》为梵文的教材，用《法华经》来让学生学梵文，也可以说，是用梵文来介绍《法华经》；译成中文之后，文学价值仍旧很高，所以有许多人，例如胡适之，就把《法华经》视为一部文学作品。在台湾，多数人都知道《法华经》，平时我们持诵的〈普门品〉就是本经中一品。现在我们来看看有那六种译本。

* （一）三国孙吴五凤二年（西元二五五年），支疆梁接译出《法华三昧经》六卷，佚失。

* （二）西晋武帝泰始元年（西元二六五年），竺法护译出《萨昙芬陀利经》六卷，佚失。

* （三）西晋武帝太康七年（西元二八六年），竺法护译出《正法华经》十卷，现存。这是竺法护的第二次翻译，现在收藏于《大正藏》第九卷。

* （四）东晋成帝咸康元年（西元三三五年），支道根译出《方等法华经》五卷，佚失。

* （五）姚秦弘始八年（西元四○六年），鸠摩罗什译出《妙法莲华经》七卷，现存。这是我们此处所根据的讲本，也是收于《大正藏》第九卷。

* （六）隋文帝仁寿元年（西元六○一年），阇那崛多与达摩笈多两人共同译出《添品妙法莲华经》七卷，现存。也是收于《大正藏》第九卷。

至于《法华经》的梵文本，近世从三个不同的地方被发现，因此分别以发现地命名：

* （一）尼泊尔本：一位英国驻尼泊尔的公使B. H. Hodgson于十八世纪前半发现。

* （二）中央亚细亚本：十九世纪末二十世纪初，在西域出土。

* （三）克什米尔本：于一九三二年在一座佛塔中被发现。

对这三种梵文原典，一百多年来有许多学者做了研究、翻译和考证。

二、本经的名称

《妙法莲华经》的梵文原名为《萨达磨芬陀利迦苏坦览》（Saddharma-pu??rikasūtra），萨达磨是指「正法、妙法」；芬陀利迦为「白莲花」；苏坦览则是「经」的意思，所以鸠摩罗什三藏把它翻译成《妙法莲华经》。

「妙」，有微妙、奥妙、不可思议、最好、最究竟、最圆满的意思；妙，也就是正，代表正确、正当、真正。「莲华」出污泥而不染，在印度是清净的象征，这也就是菩萨的精神──菩萨在娑婆世界、五浊恶世中广度众生，却不受众生的烦恼所影响，就像莲华一样；从另一方面来说，众生若能经由修学佛法，从烦恼身发现智慧身，那么这个智慧身也就等于清净的莲华。

梵文「苏坦览」是指一朵朵花穿成的花串，翻译成中文就称为「经」，有「天经地义」的意思，例如四书五经。经，人人都需要，而且是代表最好的，它的价值永远都不会改变。

这一部经就像莲花那么清净，它宣说着非常微妙正确的佛法，因此叫做《妙法莲华经》。

三、本经的注释

本经的地位相当崇高，许多人都曾加以注解。印度和中国佛教史上，有关《妙法莲华经》的重要注释如下：

（一）印度：有以下三种

* 1.龙树菩萨（佛灭后第八世纪，相当于西元三世纪）：着《大智度论》阐明《大般若经》。论中多次引用《法华经》，这就等于阐释了《法华经》。

* 2.世亲菩萨（佛灭后第九世纪，相当于西元四世纪）：着有《妙法莲华经忧波提舍》，共两卷。忧波提舍就是「论」的意思，所以又称为《法华论》。

* 3.坚意菩萨（与世亲菩萨同时）：着有《入大乘论》，多处引用《法华经》。

龙树菩萨建立了印度中观学派的法义；世亲菩萨集印度唯识学派之大成，是唯识宗大师；坚意菩萨的《入大乘论》极力主张大乘是真正的三藏，大乘乃佛说。由此可见，不论是中观派或是唯识派等的佛学大师都很重视《妙法莲华经》，在早期印度的大乘佛法中，《法华经》占有相当崇高的地位。

（二）中国

根据明末无尽传灯大师的《法华新注》序中称：六朝（在隋唐之前）诸师七十余家，自汉至唐，有四千余轴，也就是有四千余卷的注释。

宋朝开宝时，整部《大藏经》不过只有五千零四十八卷，而从汉到唐朝，光是《法华经》的注解就有四千多卷，数量相当多。目前《大正藏》收有九家十五种，《卍续藏经》收有四十七家六十六种。其中最具代表性及影响力的有如下五家：

* 1.梁朝光宅寺法云法师：《法华经义记》八卷。

* 2.隋朝天台宗的大成者智顗（智者大师）：着有「法华三大部」──《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，共三十卷。

* 3.隋朝三论宗的大成者嘉祥吉藏：着有《法华义疏》十二卷、《法华玄论》十卷、《法华疏略》六卷、《法华游意》一卷、《法华论疏》三卷，这些书都可以在《卍续藏经》里找到。

* 4.唐朝法相宗的大成者慈恩寺窥基（慈恩大师）：着有《妙法莲华经玄赞》十卷，他是玄奘大师的大弟子。

* 5.宋朝戒环法师：着有《法华经解》二十卷。

由上可知天台宗、三论宗、唯识宗的大师们，都有注解《法华经》，但其中又以天台宗智者大师的天台（法华）三大部影响最为广大深远。

四、本经的地位

以天台智者大师「五时八教」，判摄《法华经》是五时中的最高层次──第五时。

五时，依照顺序为华严、阿含、方等、般若、法华及涅槃。天台宗将释迦牟尼佛说法四十九年分为五个时段，针对对象程度的深浅而分别说出不同的经典，有以人天善法为基础的佛法，有声闻缘觉的二乘法，也有人听的是三乘法；其中最初的三七日说《华严经》，以及最后的八年说《法华经》都很重要，末了一日一夜说《涅槃经》也为法华第五时所收，名为「唯一乘法」。

天台宗以日出时先照高山，比喻《华严经》是教化根器大的人；黄昏太阳将下山时，山谷渐趋黑暗，平地已看不到太阳，只有在高山还能见到日光，则是比喻以《法华经》、《涅槃经》收摄根器最深的人。

八教，有化仪四教、化法四教。

化仪四教，是以佛陀教化的形式而分，系指：顿、渐、秘密、不定。

化法四教，是以佛陀教化的内容而分，系指：藏、通、别、圆。藏教指《阿含经》；通教指《般若经》；别教是方等部经典；圆教则是成佛后所说的《华严经》，以及涅槃前所说的《法华经》，这是大乘佛教中的两部大经典。

圆又代表圆满、究竟的意思，《华严经》是兼圆，只说大乘。《法华经》则是纯圆（纯粹的圆），有所谓的「纯圆独妙」，因为《法华经》包含了所有佛说的道理，摄受大、小根器的众生都回归大乘，回归到最高法门，就像大海纳百川一样，开权教显圆实，大开大合，这就是会三乘归一乘的「会三归一」。由于《法华经》阐扬一味一雨的最上佛法，故又称为经中之王。

会三归一，是整部《法华经》的宗旨。佛法分为五乘：人、天、声闻、缘觉、菩萨。仅持五戒、十善，是人天乘法；声闻、缘觉属于小乘；菩萨则是大乘。站在菩萨的立场，来看声闻、缘觉，合起来称为三乘。

到了讲《法华经》的时候，引导一切根机的众生都进入最高佛法的大海，通通会集到大乘最高的佛法，全都收归于唯一的佛乘，所以说是「会三归一」。

现代的我们应该如何来判断此经呢？我们可以说《法华经》是大乘经典里的根本教典。印度流行大乘佛法时，《法华经》很早便开始流传，而且传播的地域很广，时间很长，它的内容能适应许多不同的环境与时代，可见得《法华经》与这个世界的众生缘份很深。

五、本经的组织

一般讲经法师都把经典分成三个部分：序分、正宗分、流通分。本经共计二十八品，第一品为序分，第二品至第十七品的前半为正宗分，第十七品的后半至第二十八品为流通分。

「序分」也可以称为序论，就是说明这部经典的起源，介绍佛陀当时说法的因缘、在场的听众以及请问佛法的人。「正宗分」也可以叫作本论，是经中最重要的义理，阐述这部经的宗旨及主要内容。「流通分」亦可名为余论，是说明宣传和受持此经的功德以及必要性，叮咛并鼓励接触到此经的大众应将之流传下去，并且要不断地弘扬此经。

此外，又可以将《法华经》分成「迹门」及「本门」两大部分。〈序品第一〉至〈安乐行品第十四〉为迹门，〈从地涌出品第十五〉至〈普贤菩萨劝发品第二十八〉为本门。

迹门，是佛的一种福德化现，并不是实际的佛，也不是宣说真实的佛法。因为众生有不同的根器，所以假借某些话、某些现象，用种种方便权巧施设，来表现佛法。就像人在沙滩上走过之后留下的脚印、足迹，让人见到的只是由脚留下来的痕迹，不是真正的脚。

迹，又叫做「权」，是方便的意思，也就是姑且这样做、这样说、这样子表达。比如说我肚子很痛很痛，但是到底痛到什么程度，怎么个痛法，我再怎么描述，外人也无法体会；但我若不说，就没有人会知道我肚子痛。又或者是我告诉诸位我的视力不好，看不清楚，你们再怎么想象，也不知道究竟是如何地不好；同样地，我若是不说，你们就不知道。这就是迹，也就是权，是为了方便接引初机的人进入法门，才不得已姑且假借各种语言、现象来说明。

本，是「根本」，就是这个样子的意思。再用脚印来做比喻──迹是脚印，本则是我们的脚。本的对象是已经成熟的人，迹是把初机者引到成熟的程度。

所以《法华经》的表现法，可以分为两个层次：前半部，是迹门的层次，说明众生的根器有大小乘之分，也说佛有成佛、涅槃的时间。后半部，是本门的层次，说明一切众生、一切佛法，只有一味，那是真如味；只有一门，那就是佛门；只有一相，那就是实相。而且佛不是到了我们这个地球世界才成佛的，他早在无量无数劫以前就已经成佛了，同时也说佛是久远的，从来没有涅槃过，也不会再有涅槃这回事。

迹、本两门又各有序分、正宗分、流通分。就《法华经》的组织来看，迹门的第一品为序分，第二品至第九品为正宗分，第十品至第十四品为流通分。本门的序分为第十五品，正宗分为第十五品至第十七品，流通分则是从十七品至二十八品。在本门来讲，第十五品只有一部分是序分，而第十七品只有前半部分是正宗分。

十七品后半部分至二十八品，同时是本门及本经全部的流通分，占的篇幅相当大。可见得在如来灭后，如何弘布传播本经是非常重要的，所以在二十八品之中，就用了十一品不断地叮咛、再叮咛：「要弘扬！要受持！要读诵《法华经》！一定要把《法华经》流传出去啊！」看起来好像很唠叨，但是有它的道理，这在讲下编时就可以知道。

一、序品──海众云集，见佛放光

此品为经文的序分。

听经的大众就像海水、像祥云一般，从四面八方会集而来，并且看到释迦牟尼佛在说法之前大放光明。

佛在王舍城灵鹫山，「与大比丘众万二千人俱，皆是阿罗汉……复有学无学二千人，摩诃波阇波提比丘尼，与眷属六千人俱……菩萨摩诃萨八万人，」尚有「释提桓因，与其眷属二万天子俱……自在天子，大自在天子，与其眷属三万天子俱，」尚有梵天王及八部神王各与若干百千眷属。俱来集会，礼佛足已，退坐一面。（注：「」内粗体文字为引录本经原文；同段与经文不同字体而不加「」者，为圣严法师依经文所作的简述。以下皆仿此例。）

凡夫说法，所能看到的听众都是凡间的人，其他的我们看不到；但是佛说法时，会众们都能够看到圣众、凡夫众、有形、无形各类层次和等级的听众，他们都是从无量劫以来和《法华经》有缘的众生，在此我们看到有许多的神、天等等，不管是那一类众生，都可以说是菩萨的化身。

凡夫的肉眼无法看到经中描述的众生，因为他们是天、神、菩萨与佛，所以从现代人的眼光来看，这就如同神话一般。不过，一般的神话是世人编出来的故事，在佛经里的神话则是宗教信仰。既然信仰佛法，就应该相信佛经里讲的诸神、罗汉、菩萨确确实实都出现在法会之中。

「与大比丘众万二千人」，不用怀疑，不要以为灵鹫山的山头很小，不可能容纳得下这么多人，但是经典既然这么说，我们就这么相信。这些比丘皆是有神通的大阿罗汉，因为如此，所以不论空间大小，什么地方都可以存在。灵鹫山梵名耆阇崛山，位于当时印度摩揭陀国的王舍城外，诸位若想知道灵鹫山现在的模样，可以看看我的《佛国之旅》那本书。

「复有学无学二千人」，有学（?aik?a）是声闻中的初果、二果、三果，因为是声闻之中尚有烦恼未断的圣者，所以还需要学习。初果断见惑，二果断欲界的思惑之六品，三果断欲界全部思惑，后生于色界五净居天。

无学（a?aik?a）就是所作已办，不受后有的阿罗汉，已经全断三界的见思二惑，已得解脱，没有什么需要再学习、再断的了。

「摩诃波阇波提比丘尼与眷属六千人」，比丘尼中有阿罗汉，也有有学、无学。男性出家受具足戒，名为比丘；女性出家受具足戒，名比丘尼。上首为长老者，是佛的姨母摩诃波阇波提比丘尼。

「菩萨摩诃萨八万人」，菩萨（bodhi-sattva）有不同的位阶，例如初发心的凡夫菩萨、三贤位的地前菩萨、登地的圣人菩萨，八地乃至十地的大菩萨。初发心凡夫菩萨只能称为菩萨，初地以上的圣人菩萨才可以称为菩萨摩诃萨。

菩萨是「菩提萨埵」的简称，意思是「觉有情」。「有情」就是众生，「觉」有道、菩提的意思，有道心的众生就是菩萨、菩提萨埵。摩诃萨（mahāsattva）意为「大」，乃是菩萨有别于小乘圣者的通称。因此「菩萨摩诃萨」就是伟大的有道心的众生，或伟大的觉有情，梵文原文为bodhi-sattva mahasattva，所以也可以翻成「菩提萨埵摩诃萨埵」。

「释提桓因与其眷属二万天子，自在天子、大自在天子各与其眷属三万」，除大自在天为色界天，其他都属于欲界天。欲界有六天：四天王天、忉利天（帝释天）、夜摩天、兜率天、自在天（化乐天）、他化自在天。释提桓因亦名帝释天，是欲界第二层忉利天的天主，他护持、弘扬佛法不遗余力，在佛经里是相当重要的天神。

「梵天王及八部神王各与若干百千眷属」，住于色界初禅天的梵天王（Brahmā）在佛经中也非常重要，他自认为是生一切众生之天父，统领世界。梵天王也护持佛法、请示佛法。

八部神王即天龙八部，是天主的扈从，是庄严道场、护持佛法的护法神，因为有八类所以叫作「八部」，其中有些是天王、天子、天女的仆从，也有的是演奏天乐的音乐神。这时，每一类菩萨众生都与许多的眷属，群相围绕着，来到灵鹫山供养如来，听释迦如来宣说《法华经》。

佛先为诸菩萨说大乘《无量义经》已，结跏趺坐，入无量义三昧。放眉间白毫相光，照东方万八千世界，见彼六趣众生，及见彼土现在诸佛，及闻诸佛所说经法。

依据世亲菩萨的《法华论》说，《法华经》共有十七种异名，其中三种名为「无量义」、「教菩萨法」、「佛所护念」。此处是说，释迦牟尼佛已经先说了《无量义经》，说完后结跏趺坐入定，名为无量义处三昧。入定时佛于眉间现白毫相，放白毫光，此光照耀东方一万八千个佛国世界，每一个佛土中的六道众生他都看得清清楚楚，并且见到每一个佛土世界的教化主都在说法，也听到他们所说的是什么经。

弥勒菩萨欲自决疑，并观众会之心，而问文殊师利，以何因缘而有此瑞？文殊师利语弥勒菩萨及诸大士：「如我惟忖，今佛世尊，欲说大法，雨大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义。诸善男子！我于过去诸佛，曾见此瑞，放斯光已，即说大法。」过去无量劫前，有次第二万佛，同名日月灯明，最后一佛，为「妙光菩萨说大乘经，名妙法莲华，教菩萨法，佛所护念。」彼时妙光即现在文殊，弥勒则为当时妙光弟子，名为求名。因此文殊知道：「今日如来，当说大乘经，名妙法莲华。」

弥勒菩萨不知道佛放光的原因，同时观察到其他会众心里也有这样的疑问，因此他便请示文殊师利菩萨。文殊师利菩萨随即告诉弥勒菩萨及大会的听众们：「我在过去日月灯明佛处，也曾见过这种祥瑞放光的情形，这时就是如来要说大法：澍大法雨、吹大法螺、击大法鼓、演大法义的前兆。」

在过去无量劫以前，次第有两万尊佛，都叫作日月灯明，最后一位日月灯明佛有弟子名妙光菩萨，佛为他说《妙法莲华?教菩萨法?佛所护念》的这部大乘经。这是《法华经》的全名，经中有多处都是以这三句话连在一起称呼《法华经》。就像六方佛赞叹《阿弥陀经》为「一切诸佛所护念经」一样，这部《妙法莲华经》也是「佛所护念」。

当时的妙光就是现在的文殊菩萨，弥勒菩萨则是妙光的弟子求名。希望藉此因缘请示文殊菩萨，说明原因，告知会众佛将要说《法华经》的大法了。

二、方便品──唯一佛乘，方便说三

自此品至第九品为迹门的正宗分。

「方便品」具有画龙点睛的效果，《法华经》的根本及重要的道理都在其中。

方便，就是前面说过的「迹」、「权」，因为所要说的佛法，可分作方便说及如实说，对未熟者作方便说，对根熟者作如实说。这一品很长，经过浓缩后，篇幅虽然减短，但其主要的内容都已包括在内。现在开始逐段解释。

「尔时世尊，从三昧安详而起，告舍利弗：诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。」

在这一品里，舍利弗再三请法，他是佛陀十大弟子中智慧第一的大阿罗汉。

不要以为阿罗汉都是小乘，像舍利弗就是大乘阿罗汉，许多大乘经也是由于他的请法而说，他当然是大乘菩萨。由于他的请法，所以佛从无量义处三昧起，告诉舍利弗：诸佛的智慧非常深奥，无法以世间的语言去衡量、说明、想象，他的智慧门是对众生开的，门门都能进入佛陀本怀。但是门开在哪里？愚痴的众生不知道如何开门，当然更进不去，就是一切二乘圣者，声闻与辟支佛，也是难解难入，不能彻底明白。

声闻（?rāvaka）是由闻佛教诲，依四谛理，经过短则三生，长则六十劫之修行，证阿罗汉之圣者。

辟支佛（pratyaka-buddha）意译为缘觉或独觉，无师独悟，观十二因缘而悟无常得解脱的圣者。「吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸着。」

世尊从成佛到现在，用种种因缘、譬喻广为宣说，同时也用种种方便引导众生，目的就是要使一切众生远离执着。

这里所要远「离」的执「着」，包括人我执与法我执。凡夫的执着是人我执，就是烦恼，也就是以身之地、水、火、风四大及心之贪、瞋、邪见等三毒为自我。小乘的执着不是五蕴的烦恼身心为我，是执解脱法的所证境界为我；声闻、辟支佛以法为我，以他们所证的法意、法味及法的层次为究竟，这还是一种执着。

因缘梵语尼陀那（nidāna），为十二分经之一，《大智度论》卷三十三云：「尼陀那者说诸佛法本起因缘，佛何因缘说此事？」佛经均有通序及别序，尼陀那为别序，即是说法之缘由序，名为因缘。

所谓十二分经，亦称十二部经，即是印度佛经的文体及性质，可分成十二类，因缘及譬喻之外，尚有契经、重颂、讽诵、本事、本生、未曾有、论议、无问自说、方广、授记。

譬喻（avadāna）是以已知之法，显未知之法，即是托此以况彼，寄浅以训深。佛说法善用譬喻，深入浅出，以平常事物衬托深奥的法义。以《涅槃经》卷二十九的八喻最为著称：顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、徧喻。

《法华经》亦善用譬喻，其中的三界火宅喻、三乘三车喻、长者穷子喻、草木一雨喻、衣内明珠喻、髻中宝珠喻、良医救子喻等，均极有名而被千古传诵，名为「法华七喻」。「舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。」

此段经文是说：概略而言，无量数的一切未曾有法，佛是全部成就了的。

未曾有法（Adbhūta-dharma）是十二部经之一，经中记载佛及菩萨所现种种不可思议之事。在此处实际上就是指《法华经》。「未曾有」的意思是稀有难得的，从来没有发生过的，对于当前的听法众而言，是永世以来，从未领略过的，以后也不可能再有比这个更好的了。

「止！舍利弗，不须复说，所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。」

这是佛告诉舍利弗，不要再说了！因为佛所成就的佛法，难得稀有，是不容易懂的。只有诸佛与诸佛之间才能彼此究竟，全部知道诸法实相，其他的人，即使是大阿罗汉也无法知道佛的智慧。

不要以为究尽的「尽」字错了，它的用法在这里比较特别，意思是彻底的、全部的、圆满的。因为诸法实相，唯有佛的一切种智，始能彻底明了。

所谓「实相」，是一切法同具的真实性之特相，梵文dharmatā是法性，dharma-srabhāra是法之本质。在鸠摩罗什三藏所译圣典中，实相一词，是与如、法性、实际、空、中道、法身、般若波罗蜜、涅槃等名同义异词，而互用于不同的场合。

此处是表达《法华经》的经义，乃为第一稀有的难解之法，仅有已成正觉的诸佛，才能彻底了达。因此释迦世尊命令智慧第一的罗汉弟子舍利弗尊者：「不用再说什么了」。既然不是一般凡夫二乘所能听懂和接受的，说了反而不好。若是妄想以管窥天，以蠡测海，以小量大，难免不起偏执而误解；或者那些得少为足的增上慢人，听了即生惊疑，而不信此法华经义。

「所谓诸法，如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」

「诸法」究竟是什么？

「法」的梵文达磨（dharma），其用义的范围极广，可以分作三大类：

* （一）保持自性，永不改变，令生物解：1.佛所说的教示(de?anā)；2.聚集教示的圣典pariyatti。

* （二）不与烦恼及杂染相随伴的善行gu?a。

* （三）任持各自的自性：1.指万物为诸法；2.意识所缘之境为法处、法境；3.因明命题的「宗」之宾部，为差别、能别之对「有法」；4.或为理或为物之自相、体、道等，均名为法。

总之，法字在佛教圣典中，通于一切用语，不论大小，不拘有形无形，不简真实或虚妄，凡是事物其物或道理其物，皆名为法；法是兼摄有体及无体的一个总名称。

佛法中所讲的「法」是包涵一切有无现象的，它的范围深广，涵盖六凡四圣的十法界。六凡是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱；四圣是佛、菩萨、缘觉、声闻。其中唯有人身处于人间，最适合修行，因此佛法虽然包括一切法界，仍以人的根身器界为主，以人的身口意三业为重。

此段经文所举的十种如是，乃为《法华经》对于「诸法」的深入分析说明，其实一切诸法的每一法，无一不备十如是，而唯有佛能够通达每一法的十种如是。

「如是」梵文翳鍐（eva?），在佛教圣典中有五种用法：1.在每一部佛经开头多会有「如是我闻」一语，以表证信。2.表示所说之法，义理正确，如云「如是如是」。3.表示能信之心印信顺受，亦云「如是如是」。4.印可之用辞亦谓「如是」。5.《法华经》的十如是，则为表示每一法的全体大用，含有十项。

如是，一定属于亲自的体验实证，一定是在明确的理解其实情实况的状态下所作判断与认可。例如我在喝水，我说「这杯水是暖的。」如果有人不信，我可以把杯子递给他，让他亲自喝一口，他一定会毫不犹豫地说：「就是这样子地暖啊！」如果还有人怀疑，就也让他喝一口，他也会说：「真是暖的。」至于暖到什么程度，只有喝到了这杯水的人才能真正体会到。因此，「如是」一定就是如此这般的事实，这是大家都明白的例子，称为「如人饮水，冷暖自知」，是很主观的。如果是每一个人都可能亲自体验到的，便可以成为超越于主客观的事实，那就是诸法的实相，总名共有十个，名为十如是。

「十如是」在《法华经》里非常有名。「诸法实相」要用「十如是」来说明。对凡夫来说，光是某个法的一个如是就弄不太清楚了，何况万法的法皆有十个如是。看了「十如是」后，会令人惊叹连连，自知不足。不过这「十如是」在《法华经》中，并未申论，而只举出十个名目。依据天台宗的解释，此十如是乃摄迷悟、收依止、显权实于一「如」字。

十如是分别解释如下：

* （一）如是相：乃指诸法之相貌或形相，例如法界中，下自地狱界，上至佛界，如法住法位，外显种种差别相貌。

* （二）如是性：乃指诸法之本性，在内而不改不变者，下自地狱界，上至佛界，如法各具十法界之性分，终始无变。

* （三）如是体：乃指诸法相性所依之心法及色法，即是体质，下自地狱界，上至佛界，如法各具十法界自体的身心。

* （四）如是力：乃指诸法之体所具的功能，如十法界的众生，各各法界皆自具备力用功能。

* （五）如是作：乃指十法界众生均有各自的造作，下自地狱界，上至佛界，如法运动，造作诸有无漏业。

* （六）如是因：乃指十法界众生由于各以因中熏习而招善恶业果。

* （七）如是缘：乃指缘助业之形成，下自地狱界，上至佛界，各依善恶业之缘助，如法而得苦乐之报。苦乐之性分，名为习因，使之感果者，乃是善恶之业缘。

* （八）如是果：乃指习果，即是从习因及缘所成之结果。下自地狱界，上至佛界，习成善因而生善果，习成恶因而生恶果，任何一法，无非各各习成自因而生自果，各如其法。

* （九）如是报：乃指酬因之果报，下自地狱界，上至佛界，各各皆如其法，依过去所作善恶之习因及缘，而得现生所受苦乐之果报，复依今生善恶之习因及缘，而得来生苦乐之果报。

* （十）如是本末究竟：乃指初以「如是相」为「本」，终以「如是报」为「末」，十法界的各各法界，均以如是相为本为始，亦均以如是报为末为终，都是平等的一如实相，故称为「究竟」。

十法界的每一法界，乃至每一法界的每一法，都有它的根本和枝末。「末」当然不是究竟，「本」也不一定是究竟，不可只抓住「本」而去掉「末」。也不可以末为本，应当摄末归本，而本末全收，才是「究竟」的全体大用。这种境界，绝非凡夫二乘所能探其源而尽其妙的。所以世尊一连三度制止舍利弗尊者，不要再问这样的大法了。「有诸声闻、漏尽阿罗汉……等千二百人，及发声闻辟支佛心」的四众弟子，「各作是念：今者，世尊何故殷勤称叹方便，而作是言：佛所得法，甚深难解，有所言说，意趣难知，一切声闻辟支佛，所不能及。」

一些罗汉弟子听了上面的话之后，都觉得相当难得，所以殷切勤恳地称叹佛有大方便力，而且还说：「佛所证得的法义法味，难懂难解，实在太深奥了。佛的言说，意趣玄妙难知，那是所有一切声闻、辟支佛等所比不上的呢！」

因为这一班人之中有一千二百位都已证阿罗汉果，该修已修，该断已断，该证的也已经全部都证到了，而且他们自以为所证所断所修的层次与程度，应该跟佛不相上下，是相等的才对，为何尚有难解难懂的呢？所以产生疑问。

「声闻」和「辟支佛」有什么不同？听到佛法的道理──四圣谛、八正道之后如法修行，速则三生，慢则六十劫，由初、二、三果，最后证得阿罗汉果，超越三界苦海的叫作「声闻」。「辟支佛」则在无佛之世及无佛法可闻之地，有利根众生，经由观察人生现象的十二因缘，世间物质现象的花开花谢，自己觉悟到一切诸法都是无常，即空，进而证入涅槃，得到解脱，因为是自悟自证，所以又叫作「独觉」，亦名「缘觉」。

下面他们之中又有人问：「佛说一解脱义，我等亦得此法，到于涅槃，而今不知是义所趣？」

这段意思是说：佛得解脱，阿罗汉也得解脱，解脱之义应该都是相同的，亲到涅槃地，即名解脱。如今的世尊，为什么要说漏尽而住最后身的一切大阿罗汉皆如舍利弗尊者，都不能获知佛所得法的义趣呢？

这里的「佛说一解脱义」是指从生死得解脱，不论是佛及佛弟子，凡得解脱，即离生死，故说解脱之义，唯有一种，应该是佛与弟子平等无二的，所以佛得阿罗汉，辟支佛亦同得。

解脱梵文毗木叉（vimok?a），亦名毘木底（vimukti），乃离系缚得自在，即是远三界之烦恼，离生死之系缚，也就是实证涅槃之义。不过若从大乘佛法的立场而言，二乘圣者所得解脱，乃是实证五蕴非我的层次。大乘所得解脱，则是虽不离五蕴四大的身心世界，亦不被五蕴四大的身心世界所困扰污染。

二乘的解脱是远离五蕴身心的系缚，故于一旦进入无余涅槃的肉体物化之后，便不欲再来三界五趣受身舍身了，因此而被大乘菩萨讥为「灰身泯智」的焦芽败种。大乘的解脱是既不贪恋五蕴四大的身心世界，也不厌恶、惧怕五蕴四大的身心世界。

未发大乘菩提心的凡夫众生，在三界内受身舍身，是由于造业受报的因果流转，大乘菩萨则以发菩提心的弘誓愿力，以众生为菩萨道的福田，以行菩萨道饶益众生为成就无上菩提佛果的正因，故能自由自在于生死中来回，这才是第一解脱、最上解脱。

有一个比喻可以说明这种情形：一般人是不能任意进出监狱的，但是有一些法师、居士为了教化的工作，到监狱里为受刑人说法，也有一些法师到监狱里主持佛七、禅七，他们不是受刑人，所以可以去，也可以不去；可以在里面多待一些时间，也可以打完佛七以后马上离开，甚至不再进去；也可以从这个监狱到那个监狱，进去之后又能自由地出来，不受监狱的系缚；但是，被关进监狱的受刑人，便不能随时离开，要等到刑期满了，或者至少要等获得假释时，才可以离开监狱。

以此比喻可知，二乘人的解脱如出离监狱后不愿再进监狱，大乘菩萨的解脱，如同担任教化工作的宗教师，可以自由自在的出入监狱。

涅槃是梵文nirvā?a的音译，意为寂灭、圆寂、不生不灭、无生灭。小乘的涅槃即是脱离一切烦恼而不再生于迷界，有部论师名为「择灭」。大乘圣典中的涅槃，则与般若及法身为同义。一般来说，不生不灭有三种：肉身的不生不灭、心念的不生不灭、烦恼的不生不灭。

肉身不可能达到不生不灭，有生必有死，肉身没有不生不灭的道理，所谓长生久视、羽化登仙、化肉身为虹光等，是信仰的，非事实的。

心念的不生不灭是指不受内、外境干扰而有念头生灭。内境即内在的境界，就是自己的种种思想、妄想；我们的内心思想非常复杂，起起灭灭，想东想西，这是有生灭。外境就是外在的环境，是我们所接触到的一切现象；外境动，我们的心也跟着动，这也是有生灭。

前念灭后念生、前念灭后念生，念头经常在生灭不已，一念产生后就不可能不灭，换言之，只要有念头起就一定有念头灭。就是入了高深禅定的人，心住一境，似乎已是不生不灭，但其五蕴中的行蕴，仍是因缘迁流于三世的生灭法。依《俱舍论》说，四十六个心所有法，其中四十四个属行蕴；十四个心不相应行法，包括无想定、无想果、灭尽定等，都属于行蕴的生灭法。

烦恼的不生不灭，意指小乘圣者至阿罗汉果位，断除了三界内的见思二惑，称为涅槃；大乘菩萨则以「生死即涅槃」、「烦恼即菩提」为涅槃。如《金刚经》所说「应无所住而生其心」，也就是虽然外表显现出心念的用相，但内在却是不动如镜，那已是不生烦恼的般若智慧心，是诸佛菩萨的权巧方便，叫作不生不灭，也就是「大涅槃」。

经舍利弗代表大众三请，佛始允说：「汝已殷勤三请，岂得不说！汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。」

舍利弗代表大众向释迦牟尼佛请法三遍之后，佛才答应说：「好吧！你们要用心的听，要非常平心静气地听，还要好好地想想我讲的是什么，我马上就要为你们逐项将层层意思一一加以分别说明了。」

经文的「汝」是指舍利弗，因为他是代表法华会上的所有听众，向佛请法，所以「汝」字实际上也是「你们」的意思。

「说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。」

释迦牟尼佛讲完这句话之后，就有会众之中的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等站起身来，礼佛之后，离开了会场。

这五千人毕竟都是有修行的，虽不想听，还懂礼节，拜了佛才走，并没有拂袖而去，还不错！现在的人，如果觉得语不投契，便会拍拍屁股掉头而走，就不如这五千人了。

「此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。」

这些人由于罪根深重及增上慢，所以世尊未加制止，而任由他们离开了灵鹫山的法华盛会。

根的梵文是indriya，有能生及增上之义，亦为根性的利钝、善恶之义，也有以上中下来论人的根机，决定修学的法门。

三十七道品法之中的五根（信、精进、念、定、慧）是指增上善根。此处的「罪根深重」，是指过去世所造的种种重大罪业，可能是曾经毁谤大乘，对大乘佛法做过不利的宣传，或是犯过其他的如五逆重罪，因此他们的心被这些罪根所障，并有增上慢，尚没有得到佛的果位，就认自己跟佛所得的解脱功德相同；还没有证到佛那样高的层次、那样深的涅槃境界，就认为自己已证、已究竟解脱道、已得到甚深涅槃、已具有一切种智，所以不能住在究竟一乘的佛法里。

慢有七种，称为七慢：慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

有「增上慢」的人不是普通人，也有可能是大修行人。只是本身尚没有这么高明，而是自己把自己放大了。某些大修行人的确有所证悟，可是证悟的不够彻底，修行还不到家，还没解脱，就认为自己已经大彻大悟，得到解脱了，所以佛说他们「未得谓得，未证谓证」。「得」是果位，「证」是果德。

凡是「增上慢」者，以及罪根深重的人，就不容易接受大乘佛法，他们连释迦牟尼佛所说的话都怀疑，那还算是已证解脱道的阿罗汉吗？可见这是他们的罪根深重，所以不容易听到唯有一佛乘的《法华经》了。

释迦牟尼佛看到五千人等退席，一句话也没有说就让他们走了。佛没有说：「等一下！我还有道理要告诉你们，现在走了，以后会后悔喔！」如此看来好像佛很不慈悲，其实这是不得已的事，他们既然不愿意接受，佛再多说也没有用。所谓「佛度有缘人」，为什么佛的话他们听不进去？就是因为这五千人的善根、福德、因缘不具足，所以没有办法接受。佛很清楚这个原因，也就不再劝勉、慰留他们。

并告舍利弗言：「我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗，如是增上慢人，退亦佳矣。」

佛又告诉舍利弗：「现在留下来的听众之中，已经没有小树枝、小叶片了，全是佛门中非常可靠、实在的大梁大柱之材，不再有根机不够的人渗杂其中，让那些增上慢人退出了，也是好事。」

贞是贞操、贞节，非常清爽纯洁、纯净，没有杂染的意思。古时候女子要从一而终，称为贞节女；或为守节而死，名为贞烈女。男子报效国家，虽亡国亦不做贰臣，称为忠贞之士，尽忠而亡称为忠烈。都与从一不二、纯一不二有关。此处的「贞实」，是指纯粹扎实的龙象群众。

当这些增上慢人退席之后，佛就可以痛痛快快地说出纯圆独妙的一乘大法了，不用考虑到有谁犹疑不信，或是听了以后惊惶失措，兴起毁谤，从现在起佛就可以称兴而谈，如实而说了。

「汝今善听，当为汝说。」「是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。」

好好听着，佛就要为你们说了，说什么呢？说此一乘法，并非一般人的思量分别所能理解的，唯有诸佛，乃能了知。

前面我们已经说过，「法」是十法界的一切法，包括真实法及虚妄法，也就是「十如是」法，这些都只有如来能够完全知道。普通凡夫只能看到一些幻象，二乘圣者虽已见到一些真理，也同盲人摸象一般。所以不要说是未能见到海中冰山的全貌，就连冰山之一角都未曾清晰地瞥见。

思量是以意识来思虑度量，是主观的、我执的，不是超越于主客观的纯智慧。

分别梵文vikalpa，也是以意识于心及心所的所对境，起思量计度的作用，是妄非实。

「所以者何？诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。」

「为什么呢？所有的诸佛就是为了一椿大事因缘，而来到这个世界。」

什么叫作「一大事因缘」？因缘即是诸佛说法的由缘，「一大事」即是要使各种层次的众生，不论凡夫、二乘及大乘，都归一佛乘。

诸佛的出现就是为了对众生说明，或是使一切众生同入佛乘，称为佛知佛见。凡夫不知不见佛的智慧门开在哪里，增上慢人不信有佛知佛见，二乘圣者无法测量佛知佛见。因此佛就到我们这个世界上来，告诉我们这些众生有这么一个智慧之门，好让我们能够方便进入。诸佛的知见虽然甚深难解，不可思议，但是如来希望众生知道有这样的事，能够明白佛的所知所见，逐渐达到跟佛相同的境界，最后，我们自身就跟诸佛一样了。

「诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。」

这连续的开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，合起来叫作「开示悟入佛之知见」。佛教经常使用这句话，比如说：「请某善知识为我们开示几句法要」的「开示」两个字，就是出于《法华经》。禅宗也讲修行要有修有证，要悟入佛性，这也是从《法华经》来的。

「开示」佛的知见是指说法主──佛，「悟入」佛的知见是指闻法者──弟子。这是有感斯应的感应道交，亦称机感相应。

「开示悟入」四字是由四句话浓缩而来，代表着四个不同的层次：

* （一）开佛知见：诸佛出现在这个世间的目的是为了给众生闻佛知见。众生本具佛的知见、智慧，只是被烦恼尘封了，所以需要佛来说法开示，为众生打开各自的智慧之门，得清净的智慧心，亲证诸法实相，断烦恼，出生死，成佛道，即是开佛知见。

* （二）示佛知见：「示」就是显示给众生看。有人画了一幅画在画廊里展示，这叫作「示」；你口袋里有一大笔钱，故意掏出来炫耀，这也叫「示」。给众生指示出，众生各人自己本来即具有佛知佛见，再进而帮助众生、教导众生如何来显示自己的佛知佛见。

* （三）悟佛知见：为了帮助众生也能显示自己的知见，就一定要让众生开悟才行，自己不开悟，便显示不出佛的知见来，所以要使众生自证、自悟，称为「悟佛知见」。

「悟」有两种：1.渐悟：《大毗婆沙论》及《俱舍论》等，都说经三祇百劫的修行难行的菩萨道后始成佛。2.顿悟：如《法华经?方便品》云：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」《华严经?梵行品》云：「初发心时，便成正觉。」慧海禅师的《顿悟入道要门论》卷上云：「不离此生，即得解脱。」又云：「即修之时，即入佛位。」中国人好简求速，所以顿悟法门的禅宗，几乎一枝独秀。但也因此而养成许多懒人，聪明伶俐鬼，不事实修戒定慧而光卖弄禅语机锋，野狐禅客满街走。

《法华经》的悟佛知见，首先是「开佛知见，使得清净」，若心未得清净而仍有烦恼心时时现行，便难悟唯一佛乘的诸法实相。

* （四）入佛知见：进入佛的知见。「开」是用佛的语言来说，「示」是佛为众生指出众生各各皆有佛的知见，「悟」是让众生觉悟到众生自己皆具有佛的知见，「入」则是进入佛知见，发现自己本身就跟诸佛的知见相应相合。

所以这四句话是有层次的，诸佛出现于世的由缘，就是为了这椿大事：帮助一切众生「开示悟入」佛的知见。

「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见，示悟众生。」

一切佛来到世间的目的，就是为了摄受不同根器的众生，同成佛道。虽然使用种种方便权巧，说种种不同层次的法门（人天法、二乘法、三乘法），但这些方便法只是一个引导，不是目的。诸佛的目的不在教人五乘三乘，而唯教化菩萨根性的众生，或者就是教化一切众生成为诸佛。所做的一切功德经常仅仅就是为了一椿大事，那就是要把佛的知见显示给众生，使得一切众生悟入佛之知见。

「舍利弗，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二、若三。舍利弗！一切十方诸佛，法亦如是。」

舍利弗！如来单单是为了以一佛乘而对众生说法，没有二乘，也没有三乘，释迦牟尼佛如此，十方三世诸佛也是这样，所有诸佛所说的佛法都是相同，都是为了引导一切众生成佛。

佛法方便说有五乘，乃是为接引各种根机的众生，故分别说为人乘、天乘、声闻、缘觉、菩萨、佛。但是到法华会上，说唯一乘法，就是开示悟入佛之知见的成佛之法。至于二乘、三乘，犹非究竟，何况人乘、天乘。

「过去诸佛」，「未来诸佛」，「现在诸佛」，「亦以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智。」

这一段是补充说明，所有诸佛都用能使众生成佛的方法来帮助众生，现在的十方诸佛如此，过去的十方诸佛如此，未来的十方诸佛也是如此。他们虽然用许多的方便，以种种因缘、譬喻、言辞，使众生能够听懂，进而接受，这都是为使众生理解到佛法只有一种，既没有以声闻及缘觉的二乘为究竟，也没有以声闻、缘觉、菩萨的三乘为终极。诸佛来世间，只有一个目的，就是皆以唯一佛乘开示众生。使一切众生从诸佛那里听到唯一乘的佛法之后，都能得到「一切种智」，也就是实证佛的智慧。

「一切种智」是三智之一的佛智。《大智度论》的三智是：一切智、道种智、一切种智。

* （一）一切智：一切智慧，这是小乘声闻缘觉所得的智慧，又叫作「总相智」。总，是全部的意思，也就是全体概括的认识。基本上，如果我们能够认识一切法是空的，那就是得「一切智」。

* （二）道种智：「道」指菩萨道，这是一切菩萨所修得的智慧，能知道诸法的种种差别现象就是「空」。小乘所知的「空」是整体，而不是个别个别的去了解认识。菩萨为了度众生，不同的众生需要不同的佛法，所以菩萨能以「道种智」适应众生，产生种种教化众生的功能，应机而说，恰到好处地施以佛法。

* （三）一切种智：这是成佛之后所得到的智慧，能通达一切种类和原因，由一切种智可以产生一切智慧的功能，菩萨及二乘的智慧就包含在其中，但是三乘圣者的智慧不能称为一切种智，只有佛的智慧才可以如此称呼。

实际上，一切种智也是「根本智」及「后得智」的总和，因为从功能上来讲，为自己断尽一切烦恼，得无分别智，是根本智，即如理智；起大悲心能教化一切众生者，是于根本智之后所得智，就叫作后得智，即如量智。由此可知，一切智慧佛都具备了！

「舍利弗！十方世界中，尚无二乘，何况有三？」

二乘就是声闻、缘觉，三乘就是声闻、缘觉、菩萨；十方世界也就是诸佛世界。诸佛世界里没有二乘法，没有三乘法，只有一乘的佛法。然在各种大乘经典中，所载十方佛国净土，却有声闻、缘觉、菩萨等众，围绕供养，听佛说法，岂非与此《法华经》所说抵触了吗？这便正是《法华经》要表明的问题：指出其他一切经教，皆是方便说，唯有《法华经》才是如实说。

「诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三。」

虽然如实而说没有三乘，诸佛为了接引不同根性的众生而方便地把一佛乘分别说成三乘，使得各种层次的众生，都有入门处的着力点。

这就好像是千丈高楼，必须从地而起，虽然目的要到最上一层，也得逐层建筑。但是除了上得最高一层者知道全楼的景色为何，以下诸层的住户访客，都不能得知此楼的全貌全景。若已登至最上一层，它和下面是不能分开的，一分开就不是最高一层。因此既得全体的一乘，就不用再分别逐层的三乘了。

又例如「一佛乘」是一座整栋楼房，「分别说三」是说这栋楼房有三层高。如果要到最上面一层去，除非乘直升机空降楼顶阳台，许多人没有办法一步就跨到第三层楼上，必须逐层拾梯而上，因此这就等同「方便说三乘」一样了。

「舍利弗！若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。」

诸佛出现世间即是为了教化菩萨，教化众生修持菩萨法，以修持菩萨法至最后，达到成佛的目的，因为只有菩萨能成佛，佛是由菩萨所成的。《佛本生经》中记载，释迦牟尼佛在过去无量世的因地，以修菩萨行而名为菩萨，所以学佛就要先学做菩萨。释迦世尊座下，不论是何种根机，都是佛的弟子，是向佛学佛，当然也都是菩萨，虽然有阿罗汉及辟支佛名，应该都是菩萨阿罗汉与菩萨辟支佛。如果还不知道佛陀教化的对象虽名声闻、辟支佛，而所教的内容是菩萨法，那就不是佛的弟子了，也不是佛陀座下的阿罗汉、辟支佛了。

请不要认为具有阿罗汉与辟支佛之名的一定是小乘，佛陀十个称号之一的「应供」，梵文arhat，与二乘圣者之无学果位之名相同，表示大乘的阿罗汉就是佛。还有，释迦牟尼佛出世以前，我们这个世间从来没有人弘扬过佛法，而是佛自悟自证，这就是独觉（缘觉），可见得大乘独觉就是佛。因此，有小根小器的声闻罗汉，有小根小器的辟支佛，但是真正大根器的阿罗汉是大乘的佛，真正大根器的辟支佛也是大乘的佛。

「又舍利弗！是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最后身，究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈，皆是增上慢人，所以者何？若有比丘，实得阿罗汉，若不信此法，无有是处。」

这是对刚才离开的增上慢五千人等所下的评语。佛说：舍利弗啊！那些比丘、比丘尼自认为已经证得阿罗汉果，得到究竟涅槃；自认为已是最后一生，就不再发愿求阿耨多罗三藐三菩提，这些都是增上慢人。心量不够广大，信心不够坚实，得少为足，没有体证到成佛的境界，就以为已跟诸佛一样地同一解脱，同一涅槃。所谓未得谓得，未证谓证，这就是增上慢人。

为什么呢？假如真是佛的阿罗汉弟子，他不会不相信佛说唯有一乘佛法才是最上乘法，也不会不相信教菩萨法才是成佛之法，当然也就不会退席不听了。

阿耨多罗三藐三菩提义为无上正遍知觉，梵文anuttara-samyak-sa?bodhi，即是无上菩提，也就是佛的果位。依据《三藏法数》所举《出生菩提经》说有三种菩提：1.声闻菩提：自发菩提心，求自解脱，不劝化众生发菩提心者。2.缘觉菩提：类似声闻，自解脱而不劝众生解脱。3.诸佛菩提：诸佛于因地中发菩提心，学习大乘法义，自解脱亦令众生解脱，乃为无上菩提。

「汝等当一心信解受持佛语。诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。」

佛又再三反复地说：你们应该要相信、接受佛所说的话，要照着去做。诸佛如来不作虚妄语，一定是真的。佛法门中没有二乘或三乘，只有一乘，那就是《法华经》所说成佛的法门。

「一心」是专志及专念，不是三心二意，朝秦暮楚。

「信解受持」是信仰、理解、实践的三次第，初以信仰导入，次以知见明确，后以如法持续的修行为着力处。此三者既是次第的，也是连环的。首为次第渐进，继为连环上升。所谓连环，是由实践的体验而更坚固其信心，更明确其内容，接着也更能鼓励其实践所信所解的佛语了。

偈云：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」

又偈：「我有方便力，开示三乘法，一切诸世尊，皆说一乘道。」

又偈：「一切诸如来，以无量方便，度脱诸众生，入佛无漏智。」

原经文中接下来有很多的偈子，都是说明一乘、二乘、三乘的关系。

十方世界的所有一切佛土之中，只有一乘法，没有二乘也没有三乘，除非是为了方便才说三乘。这在前面已经讲过了，这里又重述一次。

又说：一切诸佛世尊都说一乘佛道，但我释迦牟尼佛用方便的力量，在说一乘道之前，对众生开示了三乘法门。

又说：一切诸佛如来，也用无量的方便法门来教化，让众生都能进入诸佛的无漏智海。「入佛无漏智」就是要使众生皆能悟入佛的知见，也就是前面讲过的「一切种智」。

无漏anāsrava和有漏sāsrava相对，漏是漏泄，是烦恼的异名，含有烦恼的心念，看待一切世间之现象，尽为有漏法，离烦恼之出世间法为无漏法。《大毗婆沙论》卷四十七云：「留住义是漏义者，谁令有情留住欲界、色无色界，所谓诸漏。」又云：「何故唯说烦恼为漏，不说业耶？……业不定故，谓或有业留诸有情久住生死，或复有业，令诸有情对治生死。」

凡以有漏心，修一切行，皆为招致人天三界有漏果报的有漏道，终不得无漏智。凡是带有迷理烦恼之力的智慧，皆为有漏智，虽观缘一切有为无为之法，然重于世俗法为对象，故亦名世俗智。

而「无漏智」是断除一切妄想烦恼的清净智，也就是断尽一切分别烦恼障、分别所知障，也尽一切俱生烦恼障、俱生所知障，尽除事障及理障，见惑与思惑，便是佛的无漏智。

又偈：「为诸众生类，分别说三乘，少智乐小法，不自信作佛；是故以方便，分别说诸果，虽复说三乘，但为教菩萨。」

这是讲增上慢的那些人，只希望得到阿罗汉果，所以有小乘法就满足了，他们不相信自己也能成佛。

南传佛教的斯里兰卡、泰国、缅甸等地都是上座部，过去我们惯称他们为小乘佛教。虽然在南传的巴利文三藏中，也有过去七佛及七佛通诫的记载，此与汉传《阿含藏》及《律藏》中所载，过去有七尊佛的信仰和传诵略同。经文中指出，过去的庄严劫，现在的贤劫，未来的星宿劫，各有千佛出世。庄严劫的最后三佛，现在贤劫的最初四佛，相加为过去七佛，释迦世尊为第七佛。此在时间延伸上的多佛信仰，乃为南北传的大小乘佛教所相同。唯在空间上的无限扩展而说，现在的十方世界，即有无量诸佛正在说法度众生的信仰，则系大乘佛教的特色。尤其在一佛住世之时，仅信一佛是佛，其余的二乘圣者，虽同得解脱，却不许有众生皆成佛的信仰。《法华经》则专门针对这些三乘各别说的弟子们，大声疾呼：三乘是方便，作佛究竟说。并指出：「少智乐小法，不自信作佛」。

「少智」是《大智度论》所说一切智、道种智、一切种智的第一种，为二乘圣者乐小乘法者所得，故不信他们能够成佛。因此使得世尊一再提醒大家：三乘果位是方便说，一乘菩萨是佛教的目的。

现在很多人以为佛教是消极、是逃避现实的。不错，的确有不少人由于厌离生死心切，所以一心向往解脱成为阿罗汉，逃避现实；但在《法华经》中，形容小乘的涅槃如人酒醉，仅一时的迷醉于寂灭境中，却非究竟寂灭，故提倡大乘菩萨的解脱生死是自由自在于生死，两者有很大的差别。就因为有许多众生，在知道自从世尊成佛以来，尚未看过成佛的人，倒是在圣典中见到许多人成了阿罗汉，所以只相信成阿罗汉是事实，却不相信自己也能成佛。因此释迦牟尼佛就预先以方便慈悲的心怀，对众生说种种法门，说有不同的果位。但不管说了多少层次的法，他的目的都是要众生学菩萨法，令众生成佛道。

三乘的果位有初果、二果、三果、四果，还可以分为初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，这叫做「四向四果」，又称为「四双八辈」，每一个果位都分得清清楚楚。很多人以为，声闻的圣果比较易得，若证到初果只要再七返生死就可以证涅槃；证第二果，仅再一来生死便得解脱；证第三果名为不还，命终生色界净居天，不再还来生死即入四果；若即身不得阿罗汉的四果，得初果便有了保证。

曾经有一次我在美国主持禅七的时候，有位居士在听到要发菩萨悲愿之后，就来找我：「师父，我没有办法发菩萨悲愿，我只希望从此以后不再生死，不要再来了！这一生吃了几十年的苦已经够多了，还要我学菩萨，永无止尽地吃苦下去，那怎么得了！我就是因为吃苦吃够了才来学佛的，能不能给我一个证阿罗汉的法门就好了？」

你们之中也有这种人吗？有的！这是很正常的事。释迦牟尼佛就看到有这种人，所以常方便说有三乘法，既有声闻、缘觉，亦有菩萨法。但是不要忘了佛陀说法真正的目的，是教我们学做菩萨，何况也明白告诉了我们：愚法二乘，纵得涅槃，亦如酒醉。其实小乘解脱，也非即身成办的，依据《俱舍论》卷二十三云：「极速三生方得解脱。」《俱舍光记》卷二十三云：「声闻，极疾三生修加行，极迟六十劫修加行。」

又偈：「今我喜无畏，于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道。」「菩萨闻是法，疑网皆已除，千二百罗汉，悉亦当作佛。」

这两偈是这一品的结论，是说世尊今天非常欢喜，不必再担心什么，因为不相信唯一乘法的人们已经离开。在座诸位都没有怀疑，所以干脆不再讲方便法，暂且把它丢在一旁，而来说成佛的无上法门。菩萨根器的听众，闻法之后，已除怀疑之网，在座的千二百位阿罗汉，当来亦皆成佛。

无上道即是阿耨多罗三藐三菩提的道。二乘三乘皆属有上道，唯有一佛乘是无上道。

疑网是指这些菩萨听到唯有一乘法，初时尚有惊疑，此时已无疑惑了。「网」是见地之网，若为二乘的见地所困囿，而对无上的佛道生疑心，就好像鱼进了渔人的网便没办法脱身一样，而此处的疑网更甚于鱼网，鱼网尚有漏网之鱼，疑网出于自心的偏执，除非自己放下偏执，否则谁也无法使你破网而出，老在网里头麻烦就大了。

「千二百罗汉，悉亦当作佛」，是本品所举阿若憍陈如等，有一千二百位阿罗汉，佛陀知道他们已除疑网，所以首先为他们授记，预告当来必定成佛。

今天晚上在农禅寺听讲《法华经》的，正好也是一千两百人。我无能给诸位授记作佛，但我劝勉诸位，人人发愿，当来之世，必定成佛。

三、譬喻品──三界火宅，三车一车

在前述〈方便品〉中，世尊直截了当的说明了「唯一佛乘」，已度若干上根二乘；此品再以譬喻方式说明「唯一乘法」，以度中根二乘，进入佛道。

所有《法华经》中的譬喻都非常有名，尤其是「三界如火宅」这个譬喻，常常被佛教徒拿来警惕初机学佛的人，或者尚未学佛的人。近代中国的太虚大师作了一首〈三宝歌〉，歌词里的「三界火宅」就是出于《法华经》。

从〈譬喻品第三〉至〈授学无学人记品第九〉，一共七品，是继〈方便品〉中所说之一乘法，而用种种譬喻及因缘谈等，说明「唯有一乘法，无二亦无三」，共用三类方式，即所谓「法说、譬说、因缘说」的三周说法，来引导上中下根的三乘人，悉皆领解佛之真意，并授成佛的记莂。

三周说中的「法说」，就是前面的〈方便品〉，直接说出一乘法，「譬说」就是本〈譬喻品〉所见，「因缘说」我们后面会讲到。

「授成佛的记莂」就是预告将来何时成佛，国土何名，佛名何号。上根的二乘人只要一听到「法说」就能够信受；中根的二乘人听完「法说」，还要听到「譬喻说」才能接受相信；而下根的二乘人则要「法说、譬喻说、因缘说」全部都听完，才能信受奉行。

上根声闻舍利弗，听了如来方便品中所说的「闻所未闻，未曾有法」，即云：「断诸疑悔，身意泰然，快得安隐。今日乃知，真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。」佛即为舍利弗授记，将来成佛，名华光如来，国名离垢，劫名大宝庄严，其佛寿长十二小劫，灭度之后，正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。

舍利弗听了〈方便品〉之后，好欢喜，因为他是上根二乘的人，所以听完「闻所未闻」的一乘大法，便说：「我心里的疑虑及悔恼全都断了，而且身心舒畅愉快，非常安详、安稳（隐，通稳）。我今天才知道，我是真正的佛子。」不仅是佛的声闻弟子，而且是必定成佛的法王之子。既然已被佛陀授记，就像是已被国王钦定为太子，有一天确定会继承王位一样；既是真正的佛子，将来一定也能绍隆佛位，成为佛的补处。

所谓「从佛口生」的意思是，一般人乃至将要继承王位的王子，都是从母亲的肚子里怀孕出生，而佛子却是从佛的口中出生。诸佛用口说法，所以我们这些佛子，都是由于听闻佛法而得法身的慧命。

「从法化生」是指我们的法身慧命就是从佛法化现而生的，得到佛法之后，转化烦恼成菩提，转化凡夫心、二乘心而成为大乘菩萨心，乃至究竟的佛心，这都叫作从法化生。

「得佛法分」则是于成佛之法已经有份，这时的舍利弗已经得闻最高无上的佛法，虽尚未成佛，却已具足了将来必当成佛的身分，故名「得佛法分」。不相信自己能成佛的人，便是未得佛法分，只能说是得到了人天法或是二乘法。所以同样是听闻佛法，人天根器的人只能听懂人天法，得不到二乘法；二乘根器的人最多也只能得到二乘法；都不能称为得佛法分。

接着，佛即为舍利弗授记：将来成佛，名华光如来，佛国名为离垢，那个时段名为大宝庄严劫。比起释迦佛的世寿仅得八十岁，华光佛的寿长十二小劫；涅槃后正法、像法各住三十二小劫，比起世尊灭后，正法住世仅一千年，又长久多了。

《法华经》于此处提出，佛灭之后有正法及像法二时之说，此与《杂阿含经》卷三十二第九○六经有云：「如来正法欲灭之时，有相似像法生；相似像法出世间已，正法则灭。」并以真宝没而相似宝出，来比喻正法之纯而像法之非真。此到《俱舍论》中，犹只见正像二时；但到了《大乘同性经》时，则见有：「住持一切正法、一切像法、一切末法」的三时说了。

许多经论多说正像二时，有谓各五百年，有谓各一千年。《中观论?观因缘品》仅云：「佛灭度后，后五百岁，像法中，人根转钝。」《释净土群疑论》卷三依《大悲经》而云，正法、像法各一千年，末法一万年（《大悲经》实无此文）的三时说。依据南岳慧思〈立誓愿文〉则指出：正法五百年，像法一千年，末法一万年。可见初为正法及相似像法之别，后来衍为正、像、末的三时之说了。

此品重点是佛为须菩提、迦旃延、摩诃迦叶、目犍连等中根四大声闻，说三界火宅喻，及羊、鹿、牛的三车一车喻。说明「于一佛乘，分别说三」之义，以及「唯有一佛乘，无二亦无三」之义。

譬喻品主要是为中根四大声闻说的，他们还会出现在后面的〈信解品〉。这里主要是以两个譬喻：三界火宅、三车一车，进而说明「于一佛乘，分别说三」，以及「唯有一乘法，无二亦无三」的道理。

火宅喻三界，三车喻三乘，佛先说三乘法，诱使众生出离三界火宅的险境之后，佛即以平等的一种大白牛车，与诸稚子，「其车高广，众宝庄校……重敷綩綖，安置丹枕，驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。」

三界如火宅，「三界」就是欲界、色界、无色界，包括六道所有众生，特别是天道，天道的众生分散在三界二十八天之中，范围相当广。这二十八天是：欲界六天，色界十八天，无色界四天。不管是哪一界的哪一天，都还在苦多乐少、乐尽苦还来的生死界中，生死就是由烦恼引起，生离死别、怕死贪生、恼乱不已，所以说生死界即如同正在被烦恼燃烧的火窟。

佛先用三乘法，来诱导那些只有三乘根器、喜欢二乘及三乘法的众生，使他们各取所爱，各得所喜的工具，能够先出离三界。之后，再给他们相等的一乘佛法，共成佛道。「大白牛车」代表佛乘，也就是佛法。

以羊车、鹿车、牛车的三种交通工具，譬喻声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的三乘。各依不同的根器，每一种人都能获得各自希望得到的，尤其是小孩子，个儿小、心量小、胆量小，不敢选坐牛车，希望坐羊车的便给他们羊车，也有喜欢鹿车的，就给他们坐鹿车。等他们坐上羊车或鹿车，出了火宅之后，佛便只给他们一种牛车，譬喻唯佛一乘的大白牛车，那就是佛所教的菩萨法。他要孩子们通通换上牛车：「你们看看这么大的车子！什么羊车、鹿车，如果要想成佛道，这些都不中用，大家一起上大白牛车去吧！」

这部大车是用大白牛拉的。印度的牛有黑有白，白牛之中又有一种大白牛，像小象一般地又高又大又有力，走起路来虎虎生风，拉着车子又快又稳，既能乘载许多客人，又能耐劳耐久，长途跋涉，永不疲乏。比起羊车鹿车，这种白牛大车，座位舒适柔软宽广，装饰华丽高雅，所以要说：「其车高广，众宝庄校」，说明大白牛车又宽又高，是以种种七宝珠玉缨珞等庄严成的。

又形容「重敷綩綖，安置丹枕」，座位是用多重的锦绸绒棉等敷设的，不仅可以坐着，也可卧下休息，还备有丹红色的软枕供你享用，布置得简直就像现代化的豪华座车一样。

拉车的大白牛，毛色光泽，身体强壮可爱，而且有大筋力，在路上行走的时候非常平稳，速度之快就像御风飘行一样。还有很多仆从前呼后拥，照顾这辆车子。

这些都是表示着修学佛道，习菩萨行的人，有六度万行为之庄严，梵行清净如众宝缨珞严其身心。万行菩萨，难行能行，难得能得，难成能成，所以经常能够远行，经常能够大得，终究必可大成，经常可度无量众生，就有许多的眷属围绕，都是四众弟子、护法龙天、菩萨等众。

「如彼长者，初以三车，诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严，安隐第一……如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。」

譬如有福德的长者居士，为了让不懂事的孩子们出离火宅，就用三种车来诱导他们。慈悲的如来，就像这个长者一样，最后用最高、最究竟的大乘佛法，来使得一切众生从生死此岸，经三乘的彼岸，全部都能脱离彼此两岸的执着，到达究竟成佛的目的。

四、信解品──长者穷子，佛与佛子

以上所举四大中根声闻，听了方便品的法说及譬喻品的譬说，已能领解佛意，发希有心，欢喜踊跃，而云「深自庆幸，获大善利，无量珍宝，不求自得。世尊，我等今者，乐说譬喻，以明斯义。」接着他们便说了「长者穷子喻」。

四大中根声闻：须菩提、迦旃延、摩诃迦叶、目犍连，听了「法说」及「譬说」两种层次的法之后，已能领解佛的意思，便发稀有难得之心，而且非常欢喜踊跃地也用一个「长者穷子喻」来向佛陀表明，他们真的领悟到了唯有一佛乘的奥义。

欢喜，是心里面欢喜；踊跃，是喜形于色的手舞足蹈。不过，阿罗汉们纵然在很欢喜的时候，也应该是不会手舞足蹈的，此仅是形容内心非常高兴。

接着便由须菩提和摩诃迦叶为代表（四人以须菩提为首，他说了此喻之后，再由摩诃迦叶说偈颂），也有可能是他们四个人异口同声地说了下面的「长者穷子喻」。

「譬若有人，年既幼稚，舍父逃逝，久住他国，或十、二十、至五十岁，年既长大，加复穷困，驰骋四方，以求衣食。渐渐游行，遇向本国。其父先来，求子不得，中止一城，其家大富，财宝无量。」时贫穷子，遂到其父所止之城，到其父舍，见父有大势力，疾走而去。长者识子，遣人追捉，穷子惶怖，闷绝倒地。放之令出，密遣二人，无威德者，将来于二十年中常令除粪，习惯之后即以财富悉皆与之。

这一个譬喻是说有个富家子，在年纪很小的时候，不懂事离家出走，流落异乡，住在其他国家。贫穷潦倒地过了十年、二十年，乃至于五十年，随着年纪增长，也就更加穷困。为了要找工作、谋生存，他东奔西走，处处流浪，渐渐地回到自己出生的国家；这是一个大国，有很多城邦。他的父亲在这段期间，也不断地寻找儿子，一城过了又一城，五十年来不知经过多少地方，最后在某个城里安顿下来。他们家里很富有，所有的财富及宝物无法以数量计算。所谓「富甲天下」、「富可敌国」，和国王一样富有，甚至于更富有，那么他一定不是普通人。

贫穷的儿子不知道他的父亲就在这座城里。有一天刚好走到他父亲的豪宅大院门前，看到扈从如云，有很多佣人、管家，以及安全警卫人员。心想：「这一定是豪门大族，是有财、有势、有权力的人家，若被抓住了，就不知要吃多少苦头了！」这么一害怕，他立刻拔腿就跑走了。

现在的豪门巨富，还不至于如此，但是在过去旧时代的富豪人家，都有这样威风凛凛的排场，比衙门还要森严。我在童年时代，就有过这种经验，有钱人的家里，院落大到深不见底，怎么敢进去？别说不敢进门，就是在门外走走都怕人。

但是这位富有的长者立刻认出那是他走失多年的儿子，赶紧派人把他追回来。这个被追上捉回来的穷儿子，却因为非常恐惧，以为他们将要杀死他，以致于惊吓过度而晕倒在地。于是他的父亲不再强迫他，改用缓兵之计，放他走了。但是又想到一定要让这孩子跟他相认，就暗中派了两个没有威德、看起来不像是有钱人家的人，出去找到他、跟踪他，随伴着他一同流浪行乞，最后让他从偏门进入他父亲的豪邸，派他担任垃圾清理的工作，长达二十多年。直到他习惯了这座豪宅中的人际关系，以及各项行事规则之时，他的父亲才告诉他：「你这二十年来，勤奋工作，从不懈怠，工作之时也从未见你像其他人那样，你没有懈怠、瞋恨、怨言。我已年老，也别无儿子，你就把我当作父亲吧。」

于是这位长者便给穷小子另取一名，呼之为「儿」。这个穷小子得此待遇，虽然高兴，仍以做长工的下贱人自居。再过二十年，长者有疾将终，父子之间已然取得互信，彼此相认，大会亲友，宣告一切财物的继承权，均归此子。

经文中的「粪」即是垃圾，印度人称一切抛弃物、骯脏物、污秽物，都为粪扫物。「除粪」即是清理垃圾，也就是指打扫环境的人。

《法华经》的原文，讲得更详细，例如说，二十年中先让他清理外面的垃圾，渐渐地由外往内，后来连最后面、最重要的地方都让他清理，就如同家中的成员一般。在这种情形下，儿子已熟悉环境不再害怕，此时因缘成熟，才把财产全部交给了他。

《法华经》共有七喻，这个譬喻与卷四的〈五百弟子受记品〉中「贫人衣珠喻」，前后呼应，交相辉映。

总结云：「大富长者则是如来，我（四大声闻）等皆似佛子。」

大富长者就是比喻如来，四大声闻就好像是那个穷小子，听到譬喻说之后，才知道他们原来就是佛的儿子，以后不再舍离一乘的佛法而逃避到二乘中去。两位没有威德的仆人，一个瞎眼，一个貌丑，乃系比喻声闻及缘觉的二乘法。

「佛知我等心乐小法，以方便力，随我等说，而我等不知真是佛子，今我等方知。……若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法。于此经中，唯说一乘。」

这时四位中根声闻圣弟子接着又说：「佛知道我们喜欢小乘法，所以随着我们的需要，而用种种方便，先以二乘法及三乘法来教化我们（如前面所讲的三车喻）。那时我们不知道自己是真的佛子，只知道我们是阿罗汉，不可能成佛，现在了解了。……当我们有了喜欢大乘的心时，佛就为我们说大乘法，在这部《法华经》里，只说一乘法，就是一切法门中的最上乘。」

偈云：「我承佛教，为大菩萨，以诸因缘，种种譬喻，若干言辞，说无上道。」

我（也可以说是我们四个人）承蒙佛的教诲，已知世尊只是为了大菩萨们，乃以种种因缘、譬喻，以及若干的言词，来说无上佛道。

要知道，前面的譬喻是由四大声闻所说的；换言之，这一〈信解品〉不是佛说的，全部是出于四大声闻，向佛回应，请佛认可而说的。

又偈：「佛亦如是，现希有事。」「随诸众生，宿世善根，又知成熟，未成熟者。种种筹量，分别知已，于一乘道，随宜说三。」

四位声闻圣弟子们，又以偈说：佛也是这样，显现出非常稀有、非常难得的事。那就是随着众生过去宿世善根的不同，佛知道哪些人已经准备好了，哪些人没有成熟；也分别知道他们心中种种的考量，知道后，便于唯一佛乘，方便随宜而作三乘之说。

「随宜」是为不同善根的人，适当的以种种不同的言词，为他们说不同层次的佛法。但是实际上随宜说法的目的，是为使大家会归于一乘佛法，是为了一乘而方便说三乘。

不管是不是佛教徒，都有这种困扰：佛每说一部经典，都会说这部经是最好、最上、最究竟的，读诵受持这部经的功德，无量无边。那么，究竟哪一部经才是最好的呢？

其实每一部都好，你愿意接受哪一部经所讲的道理，适合修哪一种法门，那一部经对你来说就是最好的。佛的「最好」不是对他自己讲，而是对当机者说的，这叫「当机说法」。说《阿弥陀经》时，是为《阿弥陀经》的当机者而说；说《金刚经》时，则是为《金刚经》的当机者而说。

当机，就是恰到好处。某些人适合某些法门，他们能够、也愿意接受这个法门，这就是「当机」。

不论在家出家，我们都可以常常听到：「我很喜欢某一部经，但是另外那一部经我看不懂，我不能接受！」也有人说：「好像听了《阿弥陀经》我就入迷了，我好喜欢喔！」但是也有人说：「我就是不喜欢《阿弥陀经》，我喜欢《金刚经》！」有些经听了、看了之后，不知道它讲些什么，对当事人来说好像没有什么用，这就是不契机；有的却是一、两句话，就能打在心坎上：「唉呀！好受用！」那么你就是那部经的当机者。

这部《法华经》的当机者是谁？天台宗的学者，将本经置于一切经之上，因为此经不弃三乘而赞一乘，大小各别，而主张回三乘归一乘。故在大乘佛法的立场而言，本经应该是能够适应一切根机的人。

五、药草喻品──三草二木，一雨普润

本经共有七喻：火宅、穷子、药草、化城、衣珠、髻珠、医子，都在以喻说明三乘是权巧方便，一乘是无上道。因为前面用火宅喻及三车喻，已使舍利弗等五大阿罗汉悟大乘道，还有好多好多阿罗汉等尚未悟入一乘道，所以继续告诉大家一些比喻。

「三草二木」是喻根机大小深浅不同的众生；「一雨普润」则是喻佛的教法唯一佛乘，而普收三乘。佛法只有一种，因观众生有三种不同的根机，而方便说有三乘。

这个比喻是说：天上下雨的时候，不会遇到大树就下多一点，遇到小草就少下一点。雨是平等地普施遍降，但是地面上的草木有大大小小不同，所得到的雨量就有大者多得、小者少得的差别。这是喻佛平等说法，但是众生得到的法益则各有程度深浅的不同。《维摩经》云：「佛以一音演说法，众生随类各得解」，佛以一种语音说法，说的是同样的法，可是凡夫听到的是人天的五乘共法，小乘人听到的是三乘共法，大乘人听到的是大乘不共法。各各随着不同的程度，而得到不同的利益。

如来听毕摩诃迦叶等四大中根声闻以喻赞叹，而云：「如来是诸法之王，若有所说，皆不虚也。」

如来听完摩诃迦叶等四大中根声闻，用「长者穷子喻」来赞叹佛，为了究竟而说方便法之后，如来真实的功德无量无边，他们说的譬喻虽然没错，若以无量劫说，也是说不完的。如来为法王，若有所说，都是实话。

「如来是诸法之王」这句话在〈药王品〉尚可见到。「诸法之王」就是法王，王有自在意，故于〈譬喻品〉中有：「我为法王，于法自在」的解释；《维摩经?佛国品》也有类似的句子：「已于诸法得自在，是故稽首此法王」。只有诸佛能于一切法完全清楚，故得名为法中之王。《释迦方志》卷上云：「凡人极位，名曰轮王，圣人极位，名曰法王。」不过在历史上的护法圣君，也有被后人尊为法王的，例如，印度的阿育王及日本的圣德太子，均被称为法王。

现在很多人称西藏的大喇嘛为法王，这是在中国明朝的时候，皇帝为了安抚藏族，从政治上的考量使其归顺中国朝廷，所以敕封那些拥有政治权力的各派大喇嘛为法王、宝王、国师、大宝师、金刚大士等。明成祖封噶举派大喇嘛为DB法王，迄明末为止，封了八位大喇嘛为法王，两位为西天佛子，九位为大国师，十八位为灌顶国师。此以君主敕封有大修行的金刚士为法王，与本经所说的「诸法之王」是不太相当的。当时因为中国的国力强大，皇帝可以封任何一位皇亲国戚以及有功于朝廷的文臣武将为某王，就是不能封西藏的大喇嘛为藏王，由于那些大喇嘛是弘扬佛法的，所以就封他们为法王了。

虽然真正的法王是指诸佛，近来由于藏传佛教传遍世界各地，称为法王的大喇嘛们虽已再三转世，汉人当然还可以尊称这些大喇嘛们为法王。在西方社会，则以英文尊称他们为His Holiness，意为殿下或陛下，也是对于有崇高地位的皇家贵人而作的尊称。

「若有所说，皆不虚也」就是《金刚经》里说的：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。」所以凡是佛有所说，都是如实而说，绝无虚妄。

「其所说法，皆悉到于一切智地。如来观知一切诸法之所归趣，亦知一切众生深心所行，通达无碍。又于诸法究尽明了，示诸众生一切智慧。」

佛所说的法，都到达一切智地。一切智是二乘圣者的解脱智，道种智是登地菩萨的自利利他智，只有佛才得一切种智，佛智能涵盖三乘圣者所得一切智及道种智。

如来通达一切法，所以知道一切法怎么来、怎么去，来龙去脉清清楚楚，前面所谓「十如是」，就是一切法的归趣。

佛对十法界中每个众生的过去、现在、未来所知所想，乃至一切微细的烦恼心及智慧心，都清清楚楚。不仅是众生无穷的妄想心，就是无量恒沙数诸佛诸菩萨的清净心，佛也悉数知道，没有一点阻碍。

佛心和众生心是同样的，这里所说的「众生深心」不只是众生的所思所想，实际上也包括了一切烦恼心及一切清净心。不过，如来虽于一切众生的深心所行通达无碍，却不能尽说一切众生的三世因果。

多数人都对自己的三世因果感到好奇，也有人问我，他的过去是怎样？未来将如何？这是永远问不清楚的。因果不可思议，因缘亦不可思议，有现在三世、过去三世、未来三世，无数三世中有无量因缘，根本无法用语言、文字、思考等衡量表达。

我曾经遇到一位自称有神通的好心人士，免费为我看三世因果，自动告诉我，我的过去世曾经是如何如何。过了一段时间，他已忘记上次讲了些什么，又来告诉我前世的事情，于是我问他：「奇怪！你上次和这次说的怎么有些不一样？」「喔！上一次是前生，这一次看的是前生的前生。」他回答的还挺有道理，有可能是真的，但也有可能是信口说的。

可知一般人讲的三世因果不可靠，人人都有无量的三世，普通人怎么可能全部看得清楚？只有佛以无漏的一切种智观察众生，才能知道一切，但也无法说出一切。所以大家不要急着知道，等到成佛之后，你便无所不知了！

这段经文又提到「诸法」，《法华经》的「诸法」是指十法界的众生。对诸法通通明了，又为这些众生开示、显示佛的一切智慧。也就是说，以一乘法来教化众生，使众生能显现佛的一切智慧。

如来随即更以「三草二木」作譬喻，宣说如来为众生，平等施予慈悲的救济。以小中大三等药草，喻人天及二乘。以小树及大树，喻中根及上根之菩萨。以「一云所雨」，「虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别。」一味普降的雨水，喻佛的平等大慧。

凡夫有分别心，对家里的人多照顾一点，对外人少一点；对同族的人多照顾一点，对异族则少一点；对人类多照顾一点，对异类则不一定要费心。就这样一层一层，有尊有卑、有高有下，有种种亲疏差别，这都是有分别。其实除了人以外，还有其他的动物也是众生，就不该受到照顾吗？佛则不同，佛给众生的慈悲救济，没有条件，没有亲疏、厚薄、恩怨等等的差别。

这里是用小、中、大三种药草以及大、小两种树木做譬喻。小药草譬喻人，中药草譬喻天，大药草譬喻二乘；小树譬喻中根，大树譬喻上根。中、上根的人能接受大乘佛法，下根众生也能接受佛法，但是要花更长的时间。佛说的是一味的大乘法，是平等的，可是众生各有自己的因缘，根机是不平等的；所以就众生从佛法得到的利益而言，如同三草二木从雨水获得滋润一样，也是不平等的。

「一味普降的雨水」是譬喻佛的平等大慧，从伟大平等的智慧中流出的甘露法雨，使得各类众生都能获益。

如来出现于世，「以大音声，普遍世界」，「如彼大云遍覆三千大千国土」，「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃」，如使长短大小种种草木，悉以一雨普润而「各得生长」。

如来出世说法，如大云遍覆，如天降甘霖，一雨普润一切草木，各得其益；又说佛陀说法，一相一味，普润一切众生，皆蒙其利。大小根机虽殊，如来说法的悲心则一，都是为使众生得度、得解、得涅槃。

只要得到佛法就是有用的，即使是听大乘法而只得到人天善法的受用也很好，虽然不能解脱，不能成佛，至少得到人天善果。虽说人天乘乃至小果声闻缘觉都不究竟，但也肯定人天善法是成佛的基础，称为五乘共法，小乘则是三乘共法，唯最后一切法都是会归向佛法，这才是本经所说真正的大乘法。

正人说法，能使邪法变为正法；邪人说法，就是正法也会变成邪法。所以站在正法的立场来说，一切法都是佛法；但若是站在外道的立场，即使说的是佛法的名相，终究也变成外道邪法。

如来说法，「如彼大云雨，于一切卉木丛林，及诸药草，如其种性，具足蒙润，各得生长。如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。」「众生住于种种之地，唯有如来，如实见之，明了无碍。」

有许多的花卉树木生长在一起的地方叫作「丛林」，能够治病疗疮的植物叫作药草。这段经文是说，如来说法就像前述经文说的「普遍世界」，就像弥天覆地的大云一样，能够荫覆一切众生，等降甘露法雨。如果只是小小一朵云，下的雨太少了，荫覆不了几个人，滋润不到多少草木。大云，才能普遍地荫覆，全面的施润，使一切大小植物随着它们各自不同的品种根性，都能得到利益而成长。这是用以譬喻佛陀说出本经，众生都有机会成佛。

在《四分律》卷三十九有这么一个故事：耆婆童子在德叉尸罗国的名医宾迦罗之处学医了七年，有一次他的师父故意考验他，给他一筐一锹，命他于该国面积的一由旬内，挖掘摘取「不能做药的草」回来。耆婆在全境寻寻觅觅，「周竟不得非是药者」，最后还是拿着空筐子回来。因其所见一切草木，都能分辨其用处，竟无一物不能入药。

「老师啊，我走遍了整个一由旬地，就是没有看到不能做药的草，我实在是找不到！」他很沮丧地告诉他的师父。没想到师父却说：「很好！你已经毕业，你可以走了！」

由此可知，任何草木都可以做药，也可以说，任何众生都可能成佛。虽然众生中有很多人就像不起眼的小草，他们自己本身不知道能不能做药，普通人也认定他们不是做药的材料。但佛是医中之王，通识一切植物的药用功能，所以他看到的一切草木都是药材；佛是诸法之王，他看到的一切众生都是将来的佛，只不过现在他们本身的根器不够，所以得到的利益有大有小。

如来所说「一相一味」的究竟法，即是「解脱相、离相、灭相」，而使得众生都能获得佛的「一切种智」。也即是《心经》所说的「是诸法空相」。此乃逐层否定了一切相，而说明了一相一味的教法是什么。

所谓「解脱相」，是从烦恼生死得自在，不再受烦恼生死所困扰。不恋生死，不厌生死，不生不灭的大涅槃相，便是一相的解脱相。

「离相」就是不执一切法相，既离有相，也离空相，实相即是无相，也离《金刚经》所说的四相：「我相、人相、众生相、寿者相」，也离十法界的十如是相，故亦名为「灭相」，就是一实相。至究竟处，便得如来的「一切种智」。

太虚大师在其《法华经讲演录》中对于这段经文的解释，是采用唯识学的立场：「一相，即一真如相。一味，即一无漏味。」因解脱烦恼障而显之真如相，名解脱相；因离所知障而显之真如相，为离相；因灭除二种生死而显之真如相，为灭相。窥基大师的《法华玄赞》卷七云：「大般若七十三说，诸法皆同一相，所谓无相。」「一味者一无漏味，胜资益味，无别体故。」一相一味，即是无相的解脱味。

如来所说诸法，究竟不离涅槃智性。所谓未成佛前有佛可成，成佛以后是没有佛可执的。还没成佛的众生要发愿成佛，在修习成佛之道的过程中，五乘佛法各有法相，成佛的当下则得大自在大解脱，离一切相，灭一切相，称为究竟寂灭。若是还执着有个佛的因相及果相，便是尚未成佛。然于尚未成佛的众生根性，唯有如来，如实而知，亦给与如实的引导。

偈云：「我观一切，普皆平等。」又偈：「恒为一切，平等说法，如为一人，众多亦然。」

又偈：「佛平等说，如一味雨，随众生性，所受不同，如彼草木，所禀各异。佛以此喻，方便开示，种种言辞，演说一法。」

这是说，佛说一味法，对一切众生都是平等的。为一人说法是如此，为众多人说法也是如此，均以平等心为每一个众生平等说法。

所谓平等说法，乃如以一味雨，普润众生，众生可以有不同的生性，不同的喜爱，正像丛林中的草木一般，有大有小，有高有矮，各各不同，但是天降的雨水是平等普施的。一切卉草树木，同沾一味的雨水，不论得多得少，雨水就是雨水。因此佛陀说法，但教菩萨法，虽有二乘、三乘不同根机的众生，获得法益有深浅多少，法味却只有一味。若能体会到世尊说法的大悲愿心，不论是二乘人或三乘人，都会很容易回小向大，会三乘法归一佛乘了。

六、授记品──四大声闻，授记作佛

「授记」就是预告某一个人将在何时成佛，佛号是什么，国土为何，介绍此佛国土中有多少众生会在那个时候当机得度，清清楚楚地讲明，这就叫作「授记」。

曾经有一位居士告诉我：「法师，你是八地菩萨。」让我觉得很惊奇，我自知是凡夫，怎么可能是八地菩萨。于是我就问他：「你为我授记，那你是第几地呢？」他说他是依据我的著作，看出我的智慧，犹似马鸣、龙树；人说马鸣及龙树是八地菩萨，所以他判断我也是八地菩萨。其实我有自知，不过是个凡夫。

不过《涅槃经》卷二十七云：「一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。」不论是谁，凡是有情众生，将来均有成佛的可能。在《法华经》第二十品中，出现一位「常不轻菩萨」，经常见了人就礼拜，并且口称：「我深敬汝等，不敢轻慢，所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。」这样的授记法，也没有错，他不是自以为佛而为人授记，他是鼓励他人行菩萨道，当得作佛。由造成佛因而致成佛果，确为大乘佛法的共通信念。

在〈授记品〉中，佛为四大声闻授记作佛。四大声闻听了前述佛说的「火宅喻」、「三车一车喻」，接着自己说了「长者穷子喻」，又听完佛说的「三草二木喻」之后，佛便为他们各各授记，他们的名号是：

* （一）摩诃迦叶：未来作佛，名「光明如来」。佛寿十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。

* （二）须菩提：当来作佛，名「名相如来」。佛寿十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。

* （三）大迦旃延：未来作佛，名「阎浮那提金光如来」。佛寿十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。

* （四）目犍连：当来成佛，名「多摩罗跋栴檀香如来」。佛寿二十四小劫，正法住世四十小劫，像法亦住四十小劫。

国土名称以及成佛时间等内容，《法华经》里都有详细记载。四大声闻至成佛为止，所要供养诸佛数量，第一及第二位当供养三百万亿及三百万亿那由他数佛，第三位供养二万八千亿诸佛，第四位供养二百万亿加八千诸佛。可知他们虽已得到释迦世尊授记作佛，却不是速疾成就。

第一位在供养诸佛的过程中，必须「广宣无量大法」。第二位必须「常修梵行，具菩萨道」。第三位必须于每一尊佛灭度之后「各起塔庙，高千由旬，纵广正等五百由旬」，以七宝合成，并用璎珞、诸香、缯盖、幢幡，供养塔庙，然后具菩萨道。第四位于诸佛灭后，「各起塔庙，高千由旬，纵广正等五百由旬」，以七宝合成，众华、璎珞、诸香、缯盖、幢幡供养。

以此可见，若要成佛，必当先要供养诸佛，广宣大法，起佛塔庙，供养佛塔，具菩萨道，常修梵行。虽然未如《大毗婆沙论》所说，经过三祇百劫的因地修行，方成佛道，但也说明了大阿罗汉，回小乘入大乘，在解脱道上纵有成就，菩萨道上仍得长劫勤修。

在这四大声闻成佛之时，「国界严饰，无诸秽恶，其土平正，琉璃为地，宝树行列，黄金为绳，以界道侧，散诸宝华，周遍清净」。此类依报庄严，凡是佛国净土，大约大同小异，唯有释迦世尊，选此娑婆世界为其成佛的国土，利益五浊恶世中的我们这些众生，我们岂能不对世尊特别感恩？

四大声闻成佛之时，他们的佛土之中，所住正报庄严，都是无量无数的菩萨、声闻，亦有诸天天人，而无四种恶道众生，纵有魔王及魔民，皆护佛法而无魔事。此亦与西方弥陀净土，很有类似之处。

七、化城喻品──二乘涅槃，如入化城

四大声闻听了前述的譬喻之后，便心开意解，能够领受佛法，知道自己就是佛的法王之子。但是尚有很多众生未能悟道，所以佛又为这些人说「化城喻」。

化城，是譬喻二乘人的涅槃，因为如来知道，声闻、缘觉畏惧成佛之道的旅途遥远而停止不前，所以先说二乘法，帮助他们先证如化城似的二乘涅槃，当他们入了化城，略事休息，便告诉他们，此非究竟，尚须前往成佛的涅槃大城。

本经的迹门，如来共有「三周说法」，分别是：前已述及「法说」的〈方便品〉，度了上根声闻舍利弗一人；「譬说」的〈譬喻品〉至〈药草喻品〉，度了中根声闻的摩诃迦叶等四人；后续尚有「因缘说」，将度下根声闻的富楼那等五百弟子，授记作佛。

「佛告诸比丘，乃往过去，无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，名大通智胜如来，」「彼佛灭度已来，甚大久远，譬如三千大千世界，所有地种，假使有人，磨以为墨，过于东方千国土，乃下一点，大如微尘，又过千国土，复下一点，如是展转，尽地种墨。」「是人所经国土，若点不点，尽末为尘，一尘一劫，彼佛灭度已来，复过是数。」

此段经文，是在介绍大通智胜如来，乃是过往久远劫数之前，已经灭度，因为无法以人间的算数计量说明，只好以三千大千世界微尘点劫形容，复以微尘点数的千国微尘为其劫数，其每一国土均系一个三千大千世界，故其灭度以来，真是距今「甚大久远」了。

一个三千大千世界，即以须弥山为中心的范围，大约一个恒星系为一个小世界，地球仅是一个小世界中的一个小行星。一千个小世界称为小千世界；一千个小千世界称为中千世界，等于是百万个小世界；一千个中千世界称为大千世界，等于是十亿个小世界。因为有小千、中千、大千三个千，「千」了三次，所以又叫作三千大千世界，实际上就是一个大千世界，也就是一个佛国土。

把三千大千世界所有的地种都磨成墨，再向东方走，每过一千个国土点一点像微尘那么大的墨，直到这地种磨成的墨通通点完。所有经过的国土土地，不管有没有点到，都把它碎为微尘，每一尘相当于一劫，这就叫作「无量无数尘点劫」。有一古佛名为大通智胜如来，灭度以来所经的时间，比无量无数的微尘点劫还要长远。

彼佛「寿五百四十万亿那由他劫。」「其佛未出家时，有十六子，……闻父得成阿耨多罗三藐三菩提，皆舍所珍，往诣佛所。」「尔时十六王子偈赞佛已，劝请世尊，转于*轮。」

这尊佛在未出家之前一共生有十六位王子，后来听说他们的父王已经成佛了，所以都来道场亲近、供养、赞叹，并请这位大通智胜如来说法。

「转*轮」的意思就是说法。*轮的符号是一个车轮，共有八辐，代表八正道。印度传说中有转轮圣王持轮宝，轮宝在空中转动，转轮圣王不论到何处，轮宝就好像先锋部队一样，一定在空中作为前导。轮王亦升在空中随于轮宝之后，任何国家的军队看到轮宝，皆自动弃械投降，根本没有打仗的意愿，因为轮宝的威力强大，就好像是一人拿小刀，另一人拿的是轻机关枪，武力的强弱悬殊实在太大了，拿小刀的人根本没有机会靠近，远远地就被持机枪者击倒了，倒不如干脆竖起双手投降。

佛也就像轮宝一样，无邪不摧，无魔能敌，所到之处，一切天魔外道邪说都会不战而自降。《大智度论》卷二十五云：「佛转*轮，如转轮圣王转宝轮……遇佛*轮，一切邪见疑悔灾害，皆悉消灭。王以是轮治四天下，佛以*轮治一切世间天及人。」

或许有人会问：「佛法既然这么强，这么了不起，为什么现在还有各种邪见盛行？」

要知道，佛法降的不是心外的邪魔，主要是降心内的诸魔；不是降心外的邪，而是降内心的邪。只要任何一人接受佛法，佛法就能使我们去邪归正，去魔向道，受佛的教化，得到佛法的利益。有佛正法住世的时地，就等于是*轮所到之时空，你接受了佛法，也就接受了*轮，有了*轮，在你心中的邪魔就无所遁形。

「尔时东方五百万亿诸国土中，梵天宫殿，光明照曜，倍于常明。」「尔时五百万亿国土，诸梵天王，与宫殿俱，各以衣祴，盛诸天华，共诣西方，推寻是相，见大通智胜如来，处于道场。」「及见十六王子，请佛转*轮。即时诸梵天王，头面礼佛，绕百千匝，即以天华而散佛上。」「尔时诸梵天王，偈赞佛已，各作是言：唯愿世尊转于*轮，度脱众生，开涅槃道。」如是复有东南方五百万亿国土诸梵天王，南方、西南方，乃至下方、上方各有「五百万亿诸梵天王，与宫殿俱」，来诣大通智胜如来道场，请转*轮。

以上这段经文原文相当长，都是叙述十方各有五百万亿国土，之中各各都有一位梵天王，见到大通智胜如来成道之时的放光动地，聚在一处，共议此事，同赴大通智胜如来道场，同见十六王子，请佛转*轮，十方云集而至的无数诸梵天王，各各供养赞叹，请转*轮。

据传说梵天王笃信佛法，每逢有佛出世成道，均由梵天王初请如来转*轮，世尊成道时，仅一位娑婆世界之主尸弃梵王来请转*轮，而此大通智胜如来成佛之时，竟有十方各各五百万亿诸梵天王，前往请转*轮，以之衬托出这位如来不同于其他诸佛。释迦世尊亦即当时彼佛的第十六王子，以彼殊胜因缘，故而特为介绍。

「尔时大通智胜如来，受十方诸梵天王及十六王子请，即时三转十二行*轮。」「是苦、是苦集、是苦灭、是苦灭道，及广说十二因缘法。」

这是彼佛受诸梵天王及十六王子请，即循诸佛初成道时，最初说法的惯例，先简说四圣谛及广说十二因缘。

四谛中的「苦」是我们受的果报，是在三界火宅之中所受的种种折磨；「苦集」是造业，是苦的因。如果不怕未来会受苦报，为图短暂的快乐方便，及眼前的一己私利，便为非作歹，无恶不作，这就是众苦之本；「苦灭」是不造集苦的因，就不会有受苦的果报；「苦灭道」是因大家希望离苦而能自在、得解脱，那就必须要修苦灭之道，基础的灭苦法，就是八正道。

十二因缘，在我的《心经讲记》一书中有很详细的说明，下面再简单地解释一下：十二因缘就是从前一生到这一生，再从这一生到未来的十二个过程，每一个过程叫作一个因缘关系。在过去生有「无明、行、识」三种，这一生则有「名色、六入、触、受、爱、取、有」，有了这些因缘就有未来的「生、老死」，这就是「三世十二因缘」。也就是在过去世、现在世、未来世中，有情众生生命的流转现象，无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，便是忧悲苦恼的生死流转。若以修道而得无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死忧悲苦恼灭，便是生死的还灭而证涅槃。

「十六王子，皆以童子，出家而为沙弥。」「彼佛受沙弥请，过二万劫已，乃于四众之中，说是大乘经，名妙法莲华、教菩萨法、佛所护念。」十六菩萨沙弥皆悉信受。嗣后各升法座，各为四众广说《妙法华经》，「一一皆度六百万亿那由他恒河沙等众生，示教利喜，令发阿耨多罗三藐三菩提心。」

大通智胜如来的十六个王子，都是没有结婚就出家了，这叫作「童子出家」。能这样最好，到我那个时代为止的中国出家人，多半是如此，这在过去的农村社会比较容易，现在工商业社会就困难多了。

这段的意思是：经过两万劫，彼佛说了一部大乘经，名为《妙法莲华教菩萨法佛所护念》，经名很长，这就是《法华经》的全名。

十六个王子出家为沙弥之后，大通智胜如来受彼十六沙弥之请，又经过两万劫，才说《法华经》，而「于八千劫，未曾废休。」接着入定八万四千劫，十六菩萨沙弥便代佛说法八万四千劫。可见那个佛国净土的人民非常长寿，不像娑婆世界的人民生命那么危脆，那么短暂。

十六沙弥信受了《法华经》，发了无上菩提愿，就叫作菩萨沙弥。由于大通智胜如来入了静室，住于禅定，这十六位菩萨沙弥，便代佛弘化，每个人也都各升法座，各为四众广说《妙法华经》，分别度脱无数的众生，让他们都发成佛的心。

佛言「我今语汝，彼佛弟子十六沙弥，今皆得阿耨多罗三藐三菩萨提，于十方国土，现在说法，……第十六我释迦牟尼佛，于娑婆国土，成阿耨多罗三藐三菩提。」

释迦牟尼佛就告诉在此法华会上的所有听众，那尊佛的十六个王子，出家成为菩萨沙弥，现在都已经成佛了，而且在十方世界说法，其中包括东方的阿閦佛、西方的弥陀佛，第十六位就是释迦牟尼佛，于娑婆国土成阿耨多罗三藐三菩提。

从《法华经》来看，释迦牟尼佛在相当久远前就已经发了菩提心，而且他的爸爸就是佛，就像释迦牟尼佛的儿子罗睺罗一样，当时的十六沙弥全都像罗睺罗那般的福德具足。

成佛实在很不容易，释迦牟尼佛经历无量无数大千世界的微尘点劫才成佛，时间如此久远，许多人看到这段经文，想到要经过这么长的时间，实在是很辛苦，就退心不想成佛了，因此前面便有五千增上慢人离席。然于〈方便品〉中说：「乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。」「或以欢喜心，歌呗颂佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」又在〈寿量品〉中说：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫」了。

世尊于彼佛座下为沙弥时，教化无量众生，「于今有住声闻地者，我常教化阿耨多罗三藐三菩提，是诸人等，应以是法，渐入佛道。」

在释迦牟尼佛作大通智胜如来座下的第十六沙弥时，便开始讲说《妙法莲华经》，教化了无量无边众生，但是到现在为止，其中还有不少人是处于小乘的声闻地位。世尊也常常教导这些人当发成等正觉的大菩提愿，他们也应该由于听到这部《妙法莲华经》而渐渐地进入佛道。这批尚在声闻地位的人，事实上就是下面〈五百弟子受记品〉中即将出现的五百罗汉。

「诸比丘，若如来自知涅槃时到，众又清净，信解坚固，了达空法，深入禅定，便集诸菩萨及声闻众，为说是经。世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘，得灭度耳。」

此段经文是说：诸比丘，当如来自知涅槃的时候到了，他的弟子群众增上慢人都已退席，现在所有都是梵行清净的乐法之众，而且信解坚固，了达佛法的空义，并且都得甚深的禅定。这表明此时的世尊座前所有大众，均已具足戒、信、慧、定的四种增上。因此召集了诸菩萨众及声闻众，为说这部《法华经》，使之知道世间没有二乘法可得灭度，若求灭度，唯有一佛乘法。

灭度的梵文即是涅槃（nirvā?a），大乘及小乘各有有余涅槃及无余涅槃两种，唯其意义各异。《涅槃经》卷二十九云：「灭生死故名为灭度」，也就是灭生死因而度生死海。小乘的涅槃并不究竟，唯有成佛始能真正灭度。

「如来方便，深入众生之性，如其志乐小法，深着五欲，为是等故，说于涅槃。是人若闻则便信受。」

这段经文，是追说如来先以方便说三乘法的原因。如来在说《法华经》之前，的确也说了四谛十二因缘的声闻法，那是因为如来深切地了解到众生有各种不同的根性，有些人深着五欲，为使这些人离欲，在开始诱导他们进入佛法时，就先说了小乘的声闻法，并谓二乘亦证解脱涅槃，这么一说，他们就会相信和接受了。

志乐小法，是佛知道许多众生由于根性使然，就只喜欢小而易成的法门，其中有些人是小乘根性，有些人则还是「深着五欲」的一般凡夫，世尊即以二乘涅槃的解脱之乐，来诱使贪欲的凡夫及二乘根性的声闻，同修二乘法，同证二乘涅槃。到了法华会上，世尊便以自身即将涅槃，终于向大众宣布，二乘法非究竟，唯一佛乘才究竟。

纵然如此说，下根声闻，还是听不太懂，接着佛便再以「化城」作譬喻。

有一导师，将导众人，通过五百由旬之险道，即至宝处，可获大珍宝。行过三百由旬，众皆疲极而复怖畏，心生退还。导师即化作一城，令众入城，快得安隐。「若能前至宝所，亦可得去。」

「化城喻」的大意是：有一个行商团的团长，是这条通商道上的识途老马，他熟悉行商路程中的各种状况。他带了大队人马，到某个充满财宝的地方去寻宝，因为路途遥远，所以跟随他的人走到半途已经精疲力竭，往前走不动了，并且多想退还原路回家。于是这位团长就以权巧变化出一个城池，让这些疲倦不堪的旅客进城休息，城中衣食住行以及育乐设施样样齐备，这个城市的四边有墙，能避免城中的人受到强盗、敌人、土匪的侵略。既然快乐又安全，他们就在那里养精蓄锐，安稳的休息了一阵子，同时他还告诉大家：「今天先在此城休息，等大家的精神恢复了以后，如果能前往宝所取宝，还可以继续未完的旅程；若不打算往前走，那么就在这里继续休息几天也可以。」这个「化城」就是譬喻小乘的涅槃。

「于是众人，前入化城，生已度想，生安隐想。尔时导师，知此人众，既得止息，无复疲惓，即灭化城。语众人言：汝等去来，宝处在近，向者大城，我所化作，为止息耳。」

在城里休息以后，大家都觉得这个地方真好，以为已经到了目的地便不想走了。那位担任团长的导师却说：「唉！你们虽然觉得这个地方很安全舒适，但这是我用神通变现出来，不是真实的，收了神通，化城就不见了！你们要知道，我们要到达满是宝物的地方才是最后的目的地，真正的宝处，还要再往前走二百由旬，就快近了。大家若是休息够了，不再感到疲倦，就要振作精神，继续往前行吧！

「如来亦复如是，今为汝等作大导师，知诸生死烦恼恶道，险难长远，应去应度。若众生但闻一佛乘者，则不欲见佛，不欲亲近，便作是念，佛道长远，久受勤苦，乃可得成。佛知是心怯弱下劣，以方便力，而于中道，为止息故，说二涅槃。若众生住于二地，如来尔时即便为说：汝等所作未办，汝所住地，近于佛慧。当观察筹量，所得涅槃，非真实也。」

经文中的「二涅槃」是二乘涅槃，「二地」是二乘地，指声闻、缘觉。佛告诉他们所得的涅槃不是真的，要好好的注意、考察一下。佛说《法华经》的目的就是要一步一步、渐渐地让众生知道：二乘法是有用的，但并不究竟，那只是为了胆怯、根劣、贪便宜、怕艰难、想走近路的人方便说的。二乘人所得的涅槃，并不真实，那就像是一座由魔术师幻化出来的城池一样，看来暂时有，究其实则无。

世界上愿意找近路走的人很多，例如金光党就是看准人们贪小便宜的心理而使人上当，但是释迦牟尼佛不是叫人家上当，他只是使人暂时有个歇脚处，然后再继续往前走。这对一般的众生来说，真是一针见血，因为众生都是好吃懒做、好逸恶劳，都是怕困难而图容易，而真正的成佛之道，却得经过长远时间的难行能行、难忍能忍、难舍能舍，才能达成，这无量劫的时间对众生而言实在太久了，所以佛才会先说二乘法。

不知道各位有没有这种经验？当你读一本小说读到入迷时，一看大半天，直到家人叫你吃饭，你才恍然察觉已经过了好几个小时，但是感觉上你才刚开始看而已，在不知不觉中时间很快就过去了。还有，一般人因为恶梦连连，就会觉得时间很长，如果一夜无梦，醒来时便会觉得「才睡而已，怎么一睁开眼就天亮了？」

所以不要害怕时间长，当你的烦恼心越来越少，而智慧心、慈悲心越来越深的时候，时间对你来说就会越来越短，这时，数十年如一日。所以，发了无上菩提心的人，日子过得很快，凡事不担心；与此相反的，烦恼重的人就会感觉度日如年，那可就难过透了！

众生在五浊恶世、在种种烦恼苦难之中，所经验到的时间的确是很长，如果经常不忘发菩提心，修菩萨行，不为一己之私利而与他人勾心斗角，那么就会「不知老之将至」，不再有时间长短的问题了。由此可知，修行菩萨道，无量劫成佛，从小心眼的二乘及凡夫看是太长了，但由菩萨道的实践者来看，却不会觉得太长而等不及。

此品的品名为「化城喻」，在三周说法中似乎仍属「譬说」。不过在此品开始就叙述了大通智胜如来及其十六王子出家为沙弥的故事，又说了第十六沙弥即是现在释迦牟尼佛的前身，当时已为无量众生说了《法华经》，虽然多数已发了阿耨多罗三藐三菩提心，尚有一些于今还住在声闻地的，那便是下一品中的五百弟子等。这一段则是三周说法中的「因缘说」了。

八、五百弟子受记品──罗汉受记，衣裹宝珠

听了「法说」、「譬喻说」、「因缘说」之后，有五百下根的声闻，以富楼那尊者为首，皆得佛授记，未来必定成佛。

这五百位虽名为下根，依据本品对于为首的富楼那弥多罗尼子所作的介绍，不仅在世尊诸弟子中说法第一，「自舍如来，无能尽其言论之辩」，并已于过去九十亿佛所，「说法人中，亦最第一」，已得四无碍智，具足菩萨神通之力，彼佛世人，都说他是声闻，其实他已经教化无量阿僧祇人，令立阿耨多罗三藐三菩提。亦于未来护持助宣无量无边诸佛之法，教化无量众生，令立阿耨多罗三藐三菩提。故在今后再过无量阿僧祇劫，当于此土成佛，以恒河沙等三千大千世界为一佛土。由此可知，富楼那只是方便示现声闻相，实是已经亲近无量诸佛的大菩萨，已与无量众生结过大乘的法缘。

富楼那「当于此土得阿耨多罗三藐三菩提，号曰法明如来，……其佛以恒河沙等三千大千世界为一佛土，七宝为地，地平如掌，无有山陵溪涧沟壑，七宝台观，充满其中，诸天宫殿，近处虚空，人天交接，两得相见，无诸恶道，亦无女人，一切众生，皆以化生，无有淫欲，得大神通，身出光明，飞行自在，……其国众生，常以二食，一者法喜食，二者禅悦食。有无量阿僧祇千万亿那由他诸菩萨众，……其声闻众，算数校计，所不能知。……国名善净，其佛寿命无量阿僧祇劫。」

这是《法华经》里非常有名的一段经文。

富楼那成佛后的名号为「法明」，像恒河沙那么多的三千大千世界，都是他一尊佛所化的佛国净土，这比起释迦牟尼佛的所化国土只有一个三千大千世界，那是大得太多了。一尊佛何以能在这么大的空间之内教化众生？释迦世尊的报身，虽然不动本处，但其化身却有千百亿个；未来的「法明如来」纵以恒河沙同等数量的三千大千世界，为其一个佛土的范围，当亦可用恒河沙同等数量的佛身，来教化各处的众生。

接下来看看这个佛国净土内的情形：

「七宝为地」，七宝在本经〈授记品〉中所列是金、银、琉璃、车渠、珍珠、玛瑙、玫瑰。在诸经典中所举七宝的项目没有一定，《大智度论》卷十及《阿弥陀经》的七宝是金、银、毗琉璃、颇梨、车渠、玛瑙、赤真珠。另外有一种梵文名vajra的金刚，是出于金中之最的精牢，无坚不摧，乃宝中之上宝。加起来应该有八宝、九宝，不过佛经里还是以「七」为准，当时的印度社会是以「七宝」来总称一切宝物。「七宝为地」是指由所有宝物堆成的土地。

「地平如掌」，地球表面高低不平，山岭丘豁，对于人类，往往窒碍难行，今日的陆空交通虽极便利，一旦遇到天然的各种灾难，依旧寸步难行。不像佛国净土，固无天灾，土地亦极平正，所以到处都是无障碍境。

「无有山陵溪涧沟壑」，由地平面向上隆起的地形中，高高低低，高者为山岳，低者为丘陵。由地平面向下洼陷的地形，坑坑凹凹，山间的谷地有水流动者为溪涧，平地的凹处有水经过者称为沟壑。佛国净土，地平如掌，浩浩然全是一片无垠的平畴。

说到这里，可能会有人担心：「这个地方没有山也没有水，那饮水、清洁怎么办？」到了佛国就是莲花化生了，既无父母所生的肉身，还需要担心饮水、洗澡吗？倒是将来我们这个地球的水资源越来越少，麻烦就大了。因此大家在未往生佛国之前，必须知福惜福，珍惜水资源，同时也要发愿往生佛国，成就净业，成熟众生。

以上是讲的彼佛国土的环境庄严，接下来说明彼佛国土的居处庄严。

「七宝台观，充满其中」，凡夫欲界天人的宫殿，是可以随着身体所往所在之处，称意移动的。佛国净土的居处庄严，不但不会占有固定地面空间，而且不会像人间盖房屋，需要土地使用权或所有权，一旦人口太多，地上充满房子，就很糟糕。佛国净土中的建筑物是浮在空中，彼此不占空间位置，到处都是七宝台观，随着所有人的行止而移动。在佛国里所见到的一切，都是由于因中所修无漏的布施波罗蜜等功德福报所感，有多大的福报，自然而然就会在多大的环境、多庄严的楼阁里。

诸位参观过日本京都的金阁寺吗？它的背景是山，整个建筑物就在水面上，从远处看就像是浮在水面的楼阁一样。大陆五台山也有一个金阁寺，从山下远望，也像是浮在空中一般。这两座寺院，一个浮在水面，一个浮在空中，看似人间仙境，都是以它的背景和当地环境衬托出来的，当然还是没有佛国净土的百千亿万分之一好。净土中的七宝台观，都是浮在无漏的空中，已在三界之外，岂怕地震，又哪来火水风的三灾？

「诸天宫殿，近处虚空」，诸天还没有出三界，天人仍是三界里的众生，还是凡夫。那么，佛国里怎么会有天人呢？可有两种解释：1.诸天的天王天子及其扈从，都是菩萨变现，例如《维摩经》中在丈室散花的天女就是大菩萨，诸大菩萨相就是天人相，因此诸天宫殿实际上就是菩萨宫殿，只是外表看起来像欲界的天宫一般。2.这些诸天宫殿确在欲界范围，人间凡夫的肉眼，虽看不到天上的宫殿，而在这佛国净土的三乘圣众，由于福报所致，五眼六通所见，十方一切诸天的宫殿，看来就如近处的依报庄严。

「人天交接，两得相见」，表面上看起来地上有凡人，空中有天神，但不论是在地面或住空中的，都不是凡夫，都是神通自在的圣者，所以能够互相往来，彼此相见。不像我们此界的凡夫，不但无法与天上的天神交接往来，连看也看不到。

鸠摩罗什在翻译这两句话时非常头痛，照梵文的原文是「诸天也能见到凡人，凡人也能见到诸天」。不是翻的太长就是意思不全，怎么都不对，其他人也想不出更好的意见。后来僧肇建议用「人天交接，两得相见」这两句话，才博得大家的赞许，解决了问题。仅仅用简单明了的八个字，实在了不起，为译经史上留下一段佳话。

「无诸恶道，亦无女人」，众生有六道，分成三善道及三恶道，三善道是天、人、阿修罗（神的一种），三恶道是畜生、饿鬼、地狱。其实畜生这个名词并不恰当，应当翻成异生、傍生较为适合，可是如此一来，一般人就听不懂了。本经以为，只有人天二道是善趣，故在佛国净土中只有人天，没有阿修罗、地狱、鬼、畜。

一般而言，诸佛净土中的圣者们，不论菩萨圣众或声闻圣众之中，不仅无女人亦无男人，乃是中性的圣者。即使在《阿閦佛国经》中，虽有男人及女人形相，亦不行男女之欲事。

「一切众生，皆以化生」，诸佛净土的众生，多系化生。在我们这个世界，有情众生的产生，分成胎生、卵生、湿生、化生四种，总名为「四生」，梵语caturyoni。

胎生jarāyu-ja，是指一般的常人以及较高等的动物如：象、马、牛、羊、猪、狗、鹿、猫、鼠、鲸鱼等，均在母胎中怀孕成形后，由产道出生。

卵生a??a-ja，包括鸟类、爬虫类、鱼类，以及若干昆虫类等，有的由母体产蛋有壳，有的无壳为卵子，出了母体后，才孵育成形，离壳去皮而为新的生命。

湿生sa?sveda-ja，是指微小的微生物，依湿处的物质受形为生命，最原始的单细胞生物是靠湿气的成份，由母体分裂而生，也有若干类生命是不需母体，而仅依湿气或水份滋润的物质而生。

化生upapāduka，为无所依托，唯依业力，忽然而生，例如诸天、鬼神、地狱、劫初的众生，皆为化生，包括人类也是从光音天下降地球，化生而成。

依佛经所说，五趣之中的畜生趣，当然四生全具；人趣固以胎生为常理，却也有卵生、湿生、化生的特例；鬼趣以化生为常理，也有胎生的特例。地狱及诸天皆为化生。

佛国净土的诸佛菩萨，诸善上人，都是莲华化生，是以信心及愿力从此界死，即于彼土涌现出生，是因功德、智慧、福报而化现出来，这是依佛法修证而化生的。

在第三品中我们就讲过「从佛口生」，为什么会从佛的口里出生？因为「从法化生，得佛法分」；听闻佛法、如实修行而出现你的法身慧命，即是戒、定、慧、解脱、解脱知见的功德所成身。诸位听闻佛法或读佛经，如法信受奉行，而能生到佛国，也就是「从佛口生」，也就是「从法化生」。

「无有淫欲」，淫欲是根本烦恼中的最大烦恼，贪、瞋、无明，称为三毒，贪欲为其首，淫欲乃是生死之根，故在大小乘诸经论中，无不呵斥淫欲是祸患之渊、罪恶之薮。此界众生，修梵行者，皆断淫行，色界禅天即无淫事，生佛净土，自无淫欲。

「得大神通」，神通有三种产生的途径：生得、报得、修得。六种神通包括：天眼、天耳、他心、神足、宿命、漏尽。凡夫可得前五种，唯解脱的圣者得第六种的漏尽通。神通有小有大，凡夫小乘得小神通，唯大菩萨及佛果位得大神通。由于小神通仍属有限有碍，故亦作不了准。唯有生到佛国，得大神通，便能自在无碍。

「其国众生，常以二食，一者法喜食，二者禅悦食。」食，可分为世间食与出世间食两种。

（一）世间食有四种：1.段食：是分分段段啮碎而食者，以香、味、触三者为体，通过口腔入腹，即是世间寻常一切食物。2.触食：即是以六根触六境生六识之可爱境而起喜乐感，以长养身心，例如眼喜美色、耳悦美音、身乐软滑等。3.思食：即是由意识思好事而喜乐，资益六根，有享受感。4.识食：此系指地狱众生及无色界的四无色定中众生，虽不用前三种食，仍依意识及第八识资持生命。

（二）出世间食有五种：1.禅悦食：修行人，心不散乱昏沉，即得禅定之乐，能养诸根，故在禅定中人可以少食，乃至不食世间诸食。2.法喜食：修学佛法的人，闻法而生稀有欢喜心，以资慧命并养身心者。3.愿食：修行之人，因发弘誓大愿而资持身心，故能难行能行，坚固不退。4.念食：修行之人常念出世善根，持久不忘而资益慧命。5.解脱食：修行之人，终得解脱涅槃之乐，是为常乐真乐净乐，而以之资养身心。

本经此处介绍未来法明如来的佛土众生，常以法喜及禅悦二食资生慧命。不用「世间四食」，也未提「出世间食」的后面三种，乃由于五食是指正在世间从事修行佛法的人，当以五种出世间食为种无漏之因，已到佛国净土的众生，即以法喜、禅悦二食为常态，由此二食最能长养法身慧命之故。

其余五百阿罗汉，未来成佛，同名普明。

优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶、迦留陀优等五百位阿罗汉，这时候全被授记，将来都会成佛，成佛以后的名号都叫作「普明」。

五百阿罗汉得受记已，头面礼佛足，悔过自责：「世尊，我等常作是念：自谓已得究竟灭度，今乃知之，如无智者。」

这五百罗汉此时非常自责，并且忏悔已往的无知，本来早就应该从释迦世尊处得到了如来的大智慧，竟然自以为是，以小小的二乘智慧就满足了。故请世尊慈悲，因为他们已经知道，过去常自认为已得究竟灭度的想法是错的。若以他们过去所证的智慧与佛智相比，实在就等于无智慧一般。就像萤火虫的光亮，一到太阳底下，就等于无光了。因此他们向如来自说了一则譬喻，以表明他们领悟了佛法，就像下面的「贫人衣珠喻」一样。

曾有一人「至亲友家，醉酒而卧，是时亲友官事当行，以无价宝珠，系其衣里，与之而去。其人醉卧都不觉知，起已游行，到于他国，为衣食故，勤力求索，甚大艰难，若少有所得，便以为足。」于后亲友会遇见之，晓以衣系宝珠，「贸易所湏，常可如意，无所乏短。」

这个譬喻也像第四品中的「长者穷子喻」相同，不是佛说的，而彼喻是由须菩提及摩诃迦叶等四位弟子所说，此喻则是由五百位阿罗汉的代表所说。这五百罗汉因为彼此心都相通，所以我们可以相信他们真的是五百人一条心，带头讲的是富楼那尊者。

贫人衣珠喻是说，有一个穷人到他最亲近、关系最密切的亲友家里，喝酒喝得酩酊大醉后就睡着了；刚好这位亲友因为有紧急公事要往外地出差，但是他又不放心这睡着的亲戚在家里，怕他需要照顾，因此他把一颗无价的珠宝，裹着缝在他的衣服里就走了（系，缝的意思）。这个贫穷的人醒过来以后，见亲戚不在了，就到处流浪成为乞丐，从一个地方到一个地方求衣求食，过着非常艰辛的生活。

经文譬喻中的这个人非常的穷，只要有一点点东西吃，有御寒蔽体的衣服穿，他就满足了。因为他穷，所以得少为足。后来他的有钱亲戚又遇到他，看到他那么穷，心想：「哎呀！这个人真可怜，怎么没用我给他的无价宝珠？」便告诉他：「你醉卧在我家的时候，我送了你一样东西，你怎么不知道呢？」「我不知道，在哪里啊？」这位亲戚就从穷人的衣服里取出宝珠来，穷人一看才知道这是真的，之前竟然毫无所知，于是一下子就变成了有钱人。

「醉酒而卧」是喻小乘人仅闻二乘法，便沈醉于偏空涅槃，认为已得大解脱。《法华经》就是针对那一些心量不大，得少为足的二乘人，为他们说佛的一乘大法，告诉他们人人都能成佛，为了成佛，人人都应该先发菩萨心，修菩萨道，自利利他，将来才能够完成最高的佛果，进入究竟的大涅槃。

这就是之前在〈方便品〉中讲到的开示悟入「佛之知见」。佛出现在这个世间，就是为了对众生开示悟入佛之知见的无上大法，就像一颗无价的珠宝，一直都在众生身上，只因为众生全然不知，所以才需要佛陀降生人间，现身说法，为我们指点出来。

诸位要相信你自己心中有那颗无价的宝珠。如果摸到、见到而且也用到了，那就是开悟，入一相一味的大法。还没有摸到也没有关系，《法华经》在这里指出，我们都有这颗宝珠，所以不要妄自菲薄，这与佛性思想是相呼应的。

「佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心，而寻废忘，不知不觉。既得阿罗汉道，自谓灭度，资生艰难，得少为足。一切智愿，犹在不失。今者世尊，觉悟我等。」

这段经文的意思是，富楼那等五百声闻，申述佛在前面讲过的往昔因缘，在大通智胜如来座下作菩萨沙弥时的释迦世尊，就已跟这五百罗汉讲过《法华经》，已教他们发了成佛的「一切智心」，嗣后竟然忘了，又变成不知该发无上菩提心，也觉察不到自己本应发起成佛的心。在此生中既得阿罗汉的道果，便自以为已得灭度，其实仅仅沾到涅槃的一点边，由于得少为足，就很难再来资生唯一佛乘的大菩提心。所幸，往昔生中所发成佛的「一切智愿」，犹未丧失，今蒙世尊，令之觉悟，真是感念无已。

九、授学无学人记品──有学无学，同成佛道

* 1.佛为阿难授记，当来成佛，号山海慧自在通王如来。

* 2.佛为罗睺罗授记，当来成佛，号蹈七宝华如来。

* 3.佛为学无学二千人授记，当来成佛，同名宝相如来。

第九品非常简单，是说法主释迦世尊为阿难及罗睺罗等二千位学无学人授预定成佛的记莂。

此时的阿难为有学人的上首，罗睺罗为此二千人中无学人的上首，见到以上的诸大罗汉已受成佛的记莂，故亦起座礼佛，请求「我等于此，亦应有分。」

于是如来便为阿难授记，预记他在供养六十二亿诸佛之后，便将成佛，号为山海慧自在通王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，十号具足，教化二十千万亿恒河沙诸菩萨。成佛之时的国土名常立胜幡，劫名妙音遍满。这位山海慧自在通王如来的寿长无量千万亿阿僧祇劫，正法住世，倍于佛寿，像法住世，复倍正法。

为何阿难尊者于当来成佛之时，有如此福德寿命？本品中说，阿难与世尊于过去空王佛世，同时发了无上菩提心，而阿难常乐多闻，护持世尊说法，亦护将来诸佛法藏，世尊则常精进，是故世尊先成正觉，如今为阿难尊者授记。

接着世尊又为罗睺罗尊者授记，当来之世，成佛之时，号为蹈七宝华如来。当供养十世界微尘等数诸佛如来，常为诸佛作长子。成佛之时国土庄严，其佛寿命及所化弟子，正法、像法住世劫数，亦如山海慧自在通王如来，亦为山海慧自在通王如来作长子，嗣后成佛。

为罗睺罗尊者授记之后，世尊亦给其余有学及无学两千人预记，在供养五十世界微尘数诸佛之后，同时于十方国土中成佛，同名宝相如来，国土庄严，佛寿一劫，正法、像法，悉皆同等。

一般二乘人的观念认为，只有释迦及弥勒等菩萨能成佛，二乘的人，不管是初二三果的有学，乃至四果的无学，都不能成佛；可是《法华经》肯定所有一切根器的人都能成佛，因此在本品之中，释迦佛就为两千位学无学人授记。

阿难尊者是释迦牟尼佛十大声闻弟子之中的多闻第一，但是当佛涅槃的时候，他还未证阿罗汉果，所以尚是「学人」。像阿难这样了不得的大弟子仅证小乘的三果，可是释迦牟尼佛在法华会上就为他授记，说他将来能够成佛。罗睺罗在释迦牟尼佛涅槃以前，就已经证到阿罗汉，所以他是「无学人」的代表。其他还有两千个人，其中有的已证到阿罗汉果，有的还没有，释迦牟尼佛全为他们授记。

到此第九品为止，佛已为舍利弗、须菩提、富楼那、阿难等二千五百零五位有学及无学的声闻弟子授记作佛。

一○、法师品──五种法师，供养说法

自本品至第十四〈安乐行品〉，为迹门的流通分。

迹门的流通分，告诉我们如何弘扬、传播以上所说的大法，内容非常充实。

法师品说明，佛在世时及佛灭度后，凡「闻妙法华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。」

前面数品，世尊一一为声闻弟子们授成佛的记莂；对于尚未被佛点名的人，其实也都有份，所以在〈法师品〉中肯定所有听到《法华经》，乃至仅仅一偈或一句的每一个人，不论有佛住世时或佛已灭度后，只要一念随喜，将来也一定成佛。

所谓「佛住世」，是指佛的三十二相色身住世的时候。在两千五百多年前的印度，释迦牟尼佛诞生于王宫，然后出家、修道、成佛，嗣后说法度众生的时段，名为佛住世时。到了八十岁，佛的色身衰老迁化了，称为涅槃，又名灭度，或说入寂、入灭、圆寂，也就是得大圆满的不生不灭。凡夫称为「寿终死亡」，如来叫作「入灭」。

诸佛的最后身，虽然是功德身，也是果报身。因此释迦牟尼佛在生住世的时候，也会肚子饿，也会背痛，也会遇到一些魔难，这是他的果报。只要是托胎化生，是父母所生的肉身，就是受报。

佛涅槃后，就再也不会受报，如果再来，是以神通化现，化现的佛身是临时性的。很多高僧大德、比丘、比丘尼往生的时候，后人给他们一个很好听的名词叫「舍报圆寂」；其实还没有到无漏、无学，只是一时间舍了此生的果报，不应叫作圆寂。

〈法师品〉的经文很长，谨摘录经中最精要的部分介绍如下：

次述听闻法华经而受持、读、诵、解说、书写，称为「五种法师」。

在经律圣典中，够资格的沙门，均被尊称为阿阇梨（ācārya），意译为「师」，有教授、轨范、正行、应供养等意。在律部有教授阿阇梨、羯磨阿阇梨、受经阿阇梨、依止阿阇梨、教诫阿阇梨等。在阿含部及律部，师的种类也不少，例如精于毗尼者为律师，长于禅定者为禅师，熟于读经者为经师，优于议论者为论师，胜于说法者为法师。娴于修持观行的禅师亦名为瑜伽师，而中国明朝时代称专以应付经忏佛事为生的世俗僧，亦名为瑜伽教的瑜伽师。

「法师」本为说法之人，以法为他人之师，自身则依法为师之意。《杂阿含经》卷一第二十六经云：「云何名为法师？……佛告比丘：若于色，说是生厌离，欲灭尽、寂静法者，是名法师；若于受、想、行、识，说是生厌离，欲灭尽、寂静法者，是名法师；是名如来所说法师。」也就是凡能说五蕴法而令生厌离心，愿欲灭尽五蕴之身心而得涅槃寂静的人，便名为法师。

以此可知，〈五百弟子受记品〉所说的富楼那尊者，「亦于七佛说法人中，而得第一」，世尊也说：「我常称其于说法人中，最为第一。」故在《佛藏经》卷中的〈往古品〉也说：「富楼那亦于六佛法中作法师，亦于我法作大法师。」《大般涅槃经》卷十八云：「以知法故，名大法师，以知义故，名大法师……以知诸根利钝中故，名大法师。」

在《法华经》本品及后面的〈法师功德品〉，则说有五种法师：凡是受持、读、诵、解说、抄写《法华经》的都是法师，甚至连畜生中的野干也称法师，故也不限出家或者在家。现今的一般人，大概指会写经或讲经说法的人是法师，当然，也有些不会讲经，不会说法，甚至于不识字而只会诵经的，也叫作法师，这点倒是跟《法华经》的法师内容不谋而合。

唯根据《十住毗婆沙论》卷七〈分别法施品〉，要求说法师的条件共有四点：1.广博多学，能持一切言辞章句；2.决定善知世间出世间诸法生灭相；3.得禅定智慧，于诸经法，随顺无诤；4.不增不损，如所说行。

总而言之，「法师」之名不是出家人的专利，放宽尺度说，能够传播佛法，以法为师，即使是在家人，只要受持、读、诵、解说、书写大乘经典的，不论那一种，都可以名为法师。严格的要求则必须说通宗亦通，戒定慧并重，经律论精通者，始得称为法师、大法师。在中国译经史上，凡是大译师，均冠以「三藏法师」之尊称，例如鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净，以及「开元三大士」等，都是大法师，都名三藏法师。

中国佛教界对于法师的用法，迄今仍是对出家人的尊称，虽然有若干外道师及附佛法外道师，也有自称为法师或大法师的，则与佛教的习惯用法不同。

「受持」是听了佛法以后接受，接受以后不再忘失，而且照着做，不违背法的精神。「持」是记忆、忆持不放的意思。例如受戒之后，应当持戒不犯；受经之后，应当常持不废；受法之后，应当恒持不懈。

「读、诵」两个字在佛教的典籍中，可以连用，例如「读诵经文」。但此二字确实有不同的定义，看着文字名为读，背着文字名为诵，故在《法华经》中，读、诵是分开用的，读经与诵经是两种不同的法师。照着经本逐字敲木鱼，叫作读经；不敲木鱼朗声口念，也是读经。如果已把经文谙记在心，不论敲不敲木鱼，凡朗声口念，都名诵经。

诵经法师，是已能够熟背某部经典，随口诵出者。若严格要求，凡不解经义，而仅依文背诵者，名为诵文法师，一定要诵其经文解其经义者，始得称为诵经法师。依例亦可准知，凡是读经而不解经义者，仅称读文法师，必得会解经义而读之者，始名读经法师。出声口念为读诵，若不出声而仅用目读者，名为阅经。通常的人，如果为了穷通三藏圣典而竟年累月地检阅藏经，名为阅藏；那一定不仅阅读经文，须会理解经义。故在《法华经》的五种法师，不论是受持、读、诵、解说、书写的那一种，必能理解所受、所读、所诵、所解说、所写的经文内容是什么。

佛教徒非常重视对于经典的受持读诵。受持是表示已对这部经典所说的法义有了信心，所以愿意接受而忆持不忘。读经犹如照镜，面对经义，检束身心，以助受持更加得力。诵经是将经文熟背，铭记在心，随时随地举心动念处，均可及时运用经义的法门，与日常生活的行住坐卧合而为一，同时也能朗诵传持给其他的人。

例如古代自西方东来的梵僧，不一定随身带了多少梵策佛经，却能在汉地译出若干部圣典，那就是因为他们已将经典牢记在心，往往一口气就能诵出一部经来。这在古代的印度，今日的南传及藏传佛教大师，也都有背诵许多部经论的本领。所以我也鼓励汉传佛教的僧俗四众，养成诵经的习惯。

「解说」是把佛经的道理说给人听，可有三类：1.用语言向他人演说经中的法义，那就是讲经的说法师，所谓辩才无碍，舌灿莲花之士。2.用文字疏解经典，综理三藏者，称为论师。依智旭大师《阅藏知津》谓，所撰论书又分为释经论及宗经论。释经论者如《十住毗婆沙论》，以及古德高贤的各种经疏；宗经论者如《瑜伽师地论》等印度诸大论师、诸大菩萨依经撰述的各种论书，乃至包括中、印各地先贤所遗的诸种大小乘经律的论疏、论释、论述等，均可归于此类。3.用音乐、舞蹈、形像等各种表演及绘画、雕塑作品来表达法义，宣扬佛教。

现代人则可通过科技工具，运用电视、电台、网络，及报纸、杂志、看板、灯箱，以及语言、音响、影像及图画等宣说经义，也可名为解说。

「书写」佛经的目的有二：

（一）为了流通传布佛经，分享更多的人，传承更久的时间。由于古代的印刷术未发达，佛经的流布，都以手抄写。印度以及南传地区，有以贝页写经或律者；中国古代的佛经，多用手抄于纸卷之上，故尔留下了敦煌宝藏中的大量佛经手抄本。在北京的房山，则藏有大量的石刻藏经，也是为了能将佛经保留在石窟以及地宫中，传之于后世，以免遇到毁佛灭释的法难之后，佛经还不致在这世间失传。

（二）为了加强记忆印象。抄写佛经，比读诵佛经的功效更大，一遍又一遍的抄写之后，纵然不能舌灿莲华，也能渐渐地跟所抄的经义身心相应，化合为一。在明代，中国还盛行以刺舌血或指血写经。我在山西崇善寺，见过一轴刺血写经，色泽鲜明，殷红之中带有金光，看了之后，禁不住要使我恭敬礼拜。另于纽约大觉寺，曾见有一部近人寿冶老和尚手抄大字本八十卷《华严经》供养在大殿佛龛的左侧，也使我感佩不已。寿冶老和尚虽不登讲座说法，为人胸襟广阔豪爽，待人诚朴慈悲，经常广结善缘。

若以今天印刷术之快速精美而言，佛经似乎已经不必用手抄写了。尤其是在《大藏经》电子数位化之后，一片小而薄的光碟，就能容纳整部藏经，要查任何一部经，进入电脑，便随手可得；或者只要进入电脑网络，找到提供藏经的网站，手指一按，便能得到你所要的佛经。

那么，我们是否还鼓励大家书写佛经？答案是：「是的」。

目前法鼓山就在鼓励并推动写经修行，它的功能有二：1.加强记忆，抄写一遍，胜过阅读十遍。2.起恭敬心，每次提笔抄经，均宜沐手焚香，甚至先行顶礼三拜，因为见经即见法，见法即见佛，见佛之时心必调柔清净，抄经之时，专念一意，如面对佛，所以等于闻佛说法，也由于凝心专注，即等于修习禅定。抄写完成的经典，可以留作纪念，若字迹美好，亦可分赠他人结善缘；如果抄得太多，字迹又不怎么好，可以焚化掉，或焚香顶礼之后，送去回收再生。

此〈法师品〉是释迦世尊对药王菩萨说的，主旨在于说明一切诸天、八部鬼神及僧俗四众，不论是为求声闻道、辟支佛道者，在佛面前闻《法华经》的一偈一句，乃至一念随喜者，世尊都会为之授成佛的记莂。若有人闻《法华经》，受持、读、诵、解说、书写乃至一偈，并于此经卷，敬视若佛，与种种供养，是诸人等，于未来世当得作佛。如来灭度后，有人能书写、受持、读、诵、供养、为他人说此《法华经》者，如来便以衣覆是人，并为他方现在诸佛之所护念。若有此经所在，应起七宝塔，不须另安舍利，此经即是如来全身。若人未能见、闻、读、诵、书、持、供养《法华经》者，是人未善行菩萨道。

在此经中，除了鼓励受持、读、诵、解说、书写《法华经》，也鼓励以种种庄严供养经卷及起塔供养。

以十种供品供养法华经：华香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢、幡、衣服、伎乐。

「华香」是用花制成的香，用鲜花本身作供品，就有鲜美、华丽、芬芳的香氛。

「璎珞」是挂在胸前、载在头上、圈在手臂手腕，乃至系于足踝的装饰物，是以锦带、珠玉、金银等七宝编串而成的，叫作璎珞。

「末香」是碾成粉状的香料，用以洒在门口，或贵人经过的走道上，或是重要的集会场所，使人们进去就可以闻到香味。

「涂香」是指各个种类的香油、香膏，有几种作用，例如：保护皮肤，在皮肤干糙或是晒伤之时，都可以涂这种香油；另外有驱虫的功能，擦了这种香油之后，便不会被虻蚊虫蚁等叮咬。

「烧香」是可以燃烧的香木，如檀香、线香等等，香烟袅袅，使香气弥漫整个会场。

各种用香在印度有种种的功能，比如说提神、消毒、表示尊敬，或是作为宗教信仰心的传递。天龙八部中有一类天神干闼婆，就喜欢闻香，以香气为食。另外，人死后的中阴身也是用香气来滋养身体，所以为供养过世的人烧好香是对的，烧香有香气，亡者的中阴身感到很舒服。可是中国民间信仰的一般大众，烧香只是大把大把地烧，只有烟的空气污染，没有香的清洁消毒，这不是佛经所鼓励的。

至于缯盖、幢、幡，都是用来表示庄严。「缯盖」即是伞盖，又名华盖，本为防雨遮阳用，后来成为高官贵人庄严行列的用具。例如今日泰国佛教，在仪典时，会有人为主礼者及贵宾，打一把大黄绸伞，顶在头上，以示隆重。西方极乐世界的变相图画中，也可以看到佛头顶上的伞盖，悬浮空中，这都是缯盖。

「幢」有圆筒、四角、六角或八角形，可长可短、可高可矮，多半与人的身高相当，上下封起来，再用杆子支撑。在中国的寺院里，都是垂吊在横梁上面。也有以石头雕成的石幢，置于寺中殿前的庭院，刻上经文或咒文，称为石经幢、石陀罗尼幢。

「幡」是旗子，多半为长方形，由数尺至数十尺长的都有，同时还有飘带，在空中随风飘动时煞是好看。《六祖坛经》中记载惠能大师到广州法性寺，见有两个和尚为了幡动还是风动而争论不休；由此可知那时的寺院里已有挂幡。后来，中国禅寺讲求简朴素净，故少见华盖、幢、幡的点缀庄严物，倒是在藏传佛教的寺院塔庙中，依然盛行此类装置。

「衣服」，在印度衣与服是不同的。「衣」是布、布料；用布料做成可穿在身上的，就叫作「服」。袈裟也可算是衣服，因为它已经可以当成服装来穿。

「伎乐」的「伎」就是伎艺，歌、咏、舞蹈、钟、鼓、木鱼、铃、磬等打击乐器，笙、箫、笛、琴、瑟等管弦乐器，用来赞颂佛法，就是以伎乐供养佛法。

以上十种供品，在梵文现存的《法华经》同一段落所见，则举出以十三个项目，供养《法华经》：花、香木、香水、华鬘、香油、香粉、衣服、伞盖、旗、幢幡、音乐、合掌、礼拜。为什么要如此供养这部经卷？梵文本《法华经》接着前文便说：是「对此经典表达恭敬、尊重、崇拜、供养、赞叹。」

见经如面佛，怎可对经典不恭敬礼拜？修了供养，便起恭敬尊重难得的欢喜心。我们虽不必具备如上种种供物，但我常勉励四众，宜供鲜花、素果、清水、烧香或其中一项，不在多少，但表敬意。

我曾经看到有人把经卷起来，走路时夹在腋下。也有人看经看到很累了，就把经本当成枕头，躺下来睡觉，这就没有恭敬心了！有的人手上拿了经本，嘴上叨着香烟，一边看经一边抽烟，还把烟吐到经本上，我看了心里很悲痛，很难过。

如果有人能够受持、读、诵、解说、书写《法华经》的经文乃至一偈一句，或于此经修如上的恭敬供养者，世尊告知药王菩萨说：「是诸人等，已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿，愍众生故，生此人间。」可见你若恭敬供养法宝经典，证明你已有大善根福德因缘了。

恭敬心是存于内、形于外，用礼仪、用供品来表达供养。

并且称赞，于佛灭后，「能窃为一人说法华经乃至一句，当知是人，则如来使，如来所遣，行如来事，何况于大众中，广为人说。」

当佛住世的时候，我们要供养《法华经》、赞美《法华经》。佛亦嘱咐：在佛灭后除了如此供养之外，还要为他人解说《法华经》，乃至在隐密的场合把《法华经》的一句经文经义告诉人。此人即是如来派遣的使者，代表如来，做了佛事。更何况能于大众之中广为许多人说这部经呢！

为什么要在隐密处偷偷的说呢？这不稀奇。当你处于不许宣扬佛法的时代环境中，就没有人敢公开讲《法华经》，只好在私底下偷偷进行，并且也不说明这是《法华经》里的话，只要对方听了增长善根，身心有益就好。

美国有一位居士曾经很得意的告诉我：「师父，我今天送了几个佛法的红包给某某人」；又说：「师父，在某个地方我供养了几个观念。」他并没有告诉他们，那些都是从佛经中学到的，如果言明是出于佛经，恐怕就会被排斥。

「如来使，如来所遣，行如来事。」能在暗中为人说一句《法华经》，便等于是由如来派遣来做佛事的大菩萨。也可以说，凡说佛法的人，便是佛的代表，因此不要小看自己，你当口宣佛话，身行佛事，意存佛心，不得轻忽，懈怠放逸。一般的人若遇说法之人，则当礼敬供养，亦如亲炙如来。因为依法不依人，经即是法，法即是如来法身，有法处即是有佛处。

所谓「如来事」又名佛事，凡教人修学菩萨道的六度万行，及一切成就佛道的所作所为，皆称佛事。后世的一般人，仅把为亡灵诵经超荐叫作佛事，固然也对，可是所指范围太狭窄了。

「在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利，所以者何？此中已有如来全身。」

这段经文是说，不论在何处，或者解说，或者阅读，或者持诵，或者抄写《法华经》，或者凡有《法华经》的经本所在之处，我们都应该起又高又大的七宝佛塔，宝塔上面要装饰着许多的铃、幡、伞盖。塔中不用另安舍利，有了《法华经》，就已有了如来的全体法身。

这是说明，如来灭后的肉身舍利，固然应被尊敬供养，可是比起大乘圣典，如《法华经》者，如来的肉身舍利已不重要。

「塔」实际上是庙、寺的意思，梵文发音stūpa，又可翻译塔婆、竺多波或窣堵波。佛陀涅槃火化之后，当时印度诸国国王，都争着分取佛的舍利迎回供养，摩诃迦叶则召集五百罗汉在七叶窟，结集经律，传诵后世。一般信仰，凡是有佛肉身舍利的地方就代表着佛的所在，应该起塔供养，佛弟子们便以舍利塔作为崇拜、供养如来的对象。

由上所见，「舍利」梵文?ārikā，原为遗体、尸体之意，后来演为有肉身舍利及法身舍利的两种。

「肉身舍利」可分为部分舍利的坚固子，及全身的整个肉身不坏。如果是火化后，身上的血、肉、筋、骨、内脏，乃至头发、手指甲等，凡没有被烧成灰炭的，就叫作「坚固子」。现今世界各地由西藏、尼泊尔、印度等处传出有很多佛舍利，都是感应舍利，不是真正世尊肉身遗留下来的。

「法身舍利」则是以「法」为佛的法身舍利，《法华经》是唯一佛乘的大法，就是佛的全身舍利。既然法身比肉身更重要，凡有舍利就应该用塔供养，有《法华经》处更当起塔供养。

因此，佛弟子固宜供养如来肉身舍利，尤当奉行如来于本经所示，受持、读、诵、解说、书写、供养此《法华经》，才是回到如来的本怀。换句话说，供养佛的肉身舍利，不如恭敬供养《法华经》，而信解、受持、读、诵、解说、书写。

「其有众生，求佛道者，若见、若闻是法华经，闻已信解受持者，当知是人，得近阿耨多罗三藐三菩提。」

这段经文是说，如果有求佛道的人，不管他是听到或是看到《法华经》，能于听后就信解受持的话，就知道那个人距离成佛很近了。

这等于是说「放下屠刀，立地成佛」。《法华经?方便品》中也说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」。不究既往，凡是浪子愿回头，回头就是岸。所谓「立地成佛」即是「回头是岸」的意思，当你在海边游泳，朝向外海游，眼前一片汪洋，茫然不知所归，只要一念回心，一转脸就接近陆地而上岸了。如果你在大海中央，回头有了目标，虽然尚未上岸，但是已经逐渐往岸边的方向靠近了。

「得近阿耨多罗三藐三菩提」就等于「回头是岸」，表示你已接近成佛的果位了。至于有多远呢？只要修行，就会越来越近。

「若有善男子善女人，如来灭后，欲为四众说是法华经者，云何应说？是善男子善女人，入如来室，着如来衣，坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者，一切众生中大慈悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。」

法师讲经说法，必具威仪，在一室之中，披起说法用的大衣，坐上庄严的法座。至于如何弘讲《法华经》呢？亦得具足三项仪轨：第一、要「入如来室」；第二、要「着如来衣」；第三、要「坐如来座」。这三句话非常重要，这才是真正地弘扬《法华经》，注经家称之谓如来灭后的「三轨弘经」。说法师除了用嘴巴说法，还要以身作则，自己用心行、用身行、用口行，身口意三者都要照着如来的心行法做，这才是真正弘讲《法华经》的仪轨。

「如来室」就是以大慈悲心平等救济一切众生的苦难，用佛法布施给众生，而使得众生离生死，得究竟涅槃。如来的慈悲无限广大，容纳所有一切众生，为一切众生作庇护所，育之养之，同成佛道。

「慈悲」有三等：1.生缘慈悲：如见众生苦，起同情心，愿救济、愿拔苦，由有我相，故有生相。2.法缘慈悲：由二空观智，空除了众生相而发起的慈悲心，此二空观智仍属有功用，虽无生相，犹有法相。3.无缘慈悲：以深般若，照见从本以来，生佛同体，无有所起慈悲之境，亦无能起慈悲之心，此为无功用道的如来大慈悲心。

此处的「如来室」即是以如来的大慈悲心，作为一切众生的房舍卧室。说法之师应当具此心仪。

「如来衣」就是柔和忍辱的心，说法之师，应当常以柔和忍辱心，与众生接触，让众生从你的外表仪态看你，就像披着一顶如来的柔和忍辱衣。因为有柔和心就不会与其他人或外界环境起冲突，也不会跟自己的欲望、瞋恨、烦恼起冲突。有忍辱心则是不管外界的环境再怎么不好，即使受到欺负、侮辱，或是许许多多的苦难折磨，也都能泰然接受、宽容反应，而不以牙还牙。能做到这样程度的话，就是最受人欢迎，也是最有福报的人。所以说法之师，应当学习具备如来之衣为威仪。

「如来座」是空的意思，一切诸法当体即空，如来以甚深般若的如如智，常契如如理，那就是诸法空相；如来以十法界的实相为宝座、为法座，实相无相，即是空相，等虚空遍法界，无处不是，亦无一处是，所以如来是八风吹不动，端坐紫金莲，是以毕竟的空相为座，怎么会有烦恼动的现象呢？所以说法之人应当学着以一切空法为法座，而为四众说法。

依照天台家的解释，所谓三轨是：1.资成轨──以大慈悲心安乐一切众生。2.观照轨──以柔和伏瞋。3.真性轨──坐于第一义空。此三为行、境、智的互资互用，不纵不横，不一不异。即以资成及观照，开发众生之真性。

偈云：「若我灭度后，能说此经者，我遣化四众，比丘比丘尼，及清信士女，供养于法师，引导诸众生，集之令听法。」

以上是摘录经文的两个偈子，意思是说，释迦牟尼佛灭度以后，如果有谁能够说这部《法华经》，虽然佛已经灭度了，还是会派遣僧俗四众来供养法师，而且带很多众生一起来听此人说法。

「四众」可分为在家二众及出家二众。在家男众称为优婆塞、近事男或清信男；在家女众为优婆夷、近事女或清信女；出家二众是比丘、比丘尼。沙弥跟着比丘学比丘法，沙弥尼跟着比丘尼学比丘尼法，所以不另外给他们一众名称。

「是人乐说法，分别无罣碍，诸佛护念故，能令大众喜。若亲近法师，速得菩萨道，随顺是师学，得见恒沙佛。」

这两个偈文是说，能够说经，或是喜欢说经，或是愿意来说本经妙法的人，他的智慧没有障碍，因为一切诸佛都会护念像这样说法的人，所以能够使得一切听法者欢喜。只要亲近这样的法师，很快就能够获得菩萨道，跟着这种法师修学的话，就能得见恒河沙数一切诸佛。

「菩萨道」就是修六度四摄，通过菩萨道的实践和修持，最后就是完成佛的果位，所以菩萨道又可以称为成佛之道。

「分别无罣碍」是指对任何一法，都能清清楚楚地分析说明解释给他人听，也就是「辩才无碍」的意思。原因是有「诸佛护念故」，所以能够使得大众听了生欢喜心。

「随顺是师学，得见恒沙佛」，这两句话有两层意思，讲佛法给你听的人，理所当然是你的老师；可是以佛法来讲，是「以法为师，以法师人」，这里所称的「师」，一方面要以说法师为老师，另方面要以佛法为老师，随顺经中的佛法去做，就能够见到多如恒河沙数的诸佛如来了。

一○、法师品──五种法师，供养说法

自本品至第十四〈安乐行品〉，为迹门的流通分。

迹门的流通分，告诉我们如何弘扬、传播以上所说的大法，内容非常充实。

法师品说明，佛在世时及佛灭度后，凡「闻妙法华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。」

前面数品，世尊一一为声闻弟子们授成佛的记莂；对于尚未被佛点名的人，其实也都有份，所以在〈法师品〉中肯定所有听到《法华经》，乃至仅仅一偈或一句的每一个人，不论有佛住世时或佛已灭度后，只要一念随喜，将来也一定成佛。

所谓「佛住世」，是指佛的三十二相色身住世的时候。在两千五百多年前的印度，释迦牟尼佛诞生于王宫，然后出家、修道、成佛，嗣后说法度众生的时段，名为佛住世时。到了八十岁，佛的色身衰老迁化了，称为涅槃，又名灭度，或说入寂、入灭、圆寂，也就是得大圆满的不生不灭。凡夫称为「寿终死亡」，如来叫作「入灭」。

诸佛的最后身，虽然是功德身，也是果报身。因此释迦牟尼佛在生住世的时候，也会肚子饿，也会背痛，也会遇到一些魔难，这是他的果报。只要是托胎化生，是父母所生的肉身，就是受报。

佛涅槃后，就再也不会受报，如果再来，是以神通化现，化现的佛身是临时性的。很多高僧大德、比丘、比丘尼往生的时候，后人给他们一个很好听的名词叫「舍报圆寂」；其实还没有到无漏、无学，只是一时间舍了此生的果报，不应叫作圆寂。

〈法师品〉的经文很长，谨摘录经中最精要的部分介绍如下：

次述听闻法华经而受持、读、诵、解说、书写，称为「五种法师」。

在经律圣典中，够资格的沙门，均被尊称为阿阇梨（ācārya），意译为「师」，有教授、轨范、正行、应供养等意。在律部有教授阿阇梨、羯磨阿阇梨、受经阿阇梨、依止阿阇梨、教诫阿阇梨等。在阿含部及律部，师的种类也不少，例如精于毗尼者为律师，长于禅定者为禅师，熟于读经者为经师，优于议论者为论师，胜于说法者为法师。娴于修持观行的禅师亦名为瑜伽师，而中国明朝时代称专以应付经忏佛事为生的世俗僧，亦名为瑜伽教的瑜伽师。

「法师」本为说法之人，以法为他人之师，自身则依法为师之意。《杂阿含经》卷一第二十六经云：「云何名为法师？……佛告比丘：若于色，说是生厌离，欲灭尽、寂静法者，是名法师；若于受、想、行、识，说是生厌离，欲灭尽、寂静法者，是名法师；是名如来所说法师。」也就是凡能说五蕴法而令生厌离心，愿欲灭尽五蕴之身心而得涅槃寂静的人，便名为法师。

以此可知，〈五百弟子受记品〉所说的富楼那尊者，「亦于七佛说法人中，而得第一」，世尊也说：「我常称其于说法人中，最为第一。」故在《佛藏经》卷中的〈往古品〉也说：「富楼那亦于六佛法中作法师，亦于我法作大法师。」《大般涅槃经》卷十八云：「以知法故，名大法师，以知义故，名大法师……以知诸根利钝中故，名大法师。」

在《法华经》本品及后面的〈法师功德品〉，则说有五种法师：凡是受持、读、诵、解说、抄写《法华经》的都是法师，甚至连畜生中的野干也称法师，故也不限出家或者在家。现今的一般人，大概指会写经或讲经说法的人是法师，当然，也有些不会讲经，不会说法，甚至于不识字而只会诵经的，也叫作法师，这点倒是跟《法华经》的法师内容不谋而合。

唯根据《十住毗婆沙论》卷七〈分别法施品〉，要求说法师的条件共有四点：1.广博多学，能持一切言辞章句；2.决定善知世间出世间诸法生灭相；3.得禅定智慧，于诸经法，随顺无诤；4.不增不损，如所说行。

总而言之，「法师」之名不是出家人的专利，放宽尺度说，能够传播佛法，以法为师，即使是在家人，只要受持、读、诵、解说、书写大乘经典的，不论那一种，都可以名为法师。严格的要求则必须说通宗亦通，戒定慧并重，经律论精通者，始得称为法师、大法师。在中国译经史上，凡是大译师，均冠以「三藏法师」之尊称，例如鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净，以及「开元三大士」等，都是大法师，都名三藏法师。

中国佛教界对于法师的用法，迄今仍是对出家人的尊称，虽然有若干外道师及附佛法外道师，也有自称为法师或大法师的，则与佛教的习惯用法不同。

「受持」是听了佛法以后接受，接受以后不再忘失，而且照着做，不违背法的精神。「持」是记忆、忆持不放的意思。例如受戒之后，应当持戒不犯；受经之后，应当常持不废；受法之后，应当恒持不懈。

「读、诵」两个字在佛教的典籍中，可以连用，例如「读诵经文」。但此二字确实有不同的定义，看着文字名为读，背着文字名为诵，故在《法华经》中，读、诵是分开用的，读经与诵经是两种不同的法师。照着经本逐字敲木鱼，叫作读经；不敲木鱼朗声口念，也是读经。如果已把经文谙记在心，不论敲不敲木鱼，凡朗声口念，都名诵经。

诵经法师，是已能够熟背某部经典，随口诵出者。若严格要求，凡不解经义，而仅依文背诵者，名为诵文法师，一定要诵其经文解其经义者，始得称为诵经法师。依例亦可准知，凡是读经而不解经义者，仅称读文法师，必得会解经义而读之者，始名读经法师。出声口念为读诵，若不出声而仅用目读者，名为阅经。通常的人，如果为了穷通三藏圣典而竟年累月地检阅藏经，名为阅藏；那一定不仅阅读经文，须会理解经义。故在《法华经》的五种法师，不论是受持、读、诵、解说、书写的那一种，必能理解所受、所读、所诵、所解说、所写的经文内容是什么。

佛教徒非常重视对于经典的受持读诵。受持是表示已对这部经典所说的法义有了信心，所以愿意接受而忆持不忘。读经犹如照镜，面对经义，检束身心，以助受持更加得力。诵经是将经文熟背，铭记在心，随时随地举心动念处，均可及时运用经义的法门，与日常生活的行住坐卧合而为一，同时也能朗诵传持给其他的人。

例如古代自西方东来的梵僧，不一定随身带了多少梵策佛经，却能在汉地译出若干部圣典，那就是因为他们已将经典牢记在心，往往一口气就能诵出一部经来。这在古代的印度，今日的南传及藏传佛教大师，也都有背诵许多部经论的本领。所以我也鼓励汉传佛教的僧俗四众，养成诵经的习惯。

「解说」是把佛经的道理说给人听，可有三类：1.用语言向他人演说经中的法义，那就是讲经的说法师，所谓辩才无碍，舌灿莲花之士。2.用文字疏解经典，综理三藏者，称为论师。依智旭大师《阅藏知津》谓，所撰论书又分为释经论及宗经论。释经论者如《十住毗婆沙论》，以及古德高贤的各种经疏；宗经论者如《瑜伽师地论》等印度诸大论师、诸大菩萨依经撰述的各种论书，乃至包括中、印各地先贤所遗的诸种大小乘经律的论疏、论释、论述等，均可归于此类。3.用音乐、舞蹈、形像等各种表演及绘画、雕塑作品来表达法义，宣扬佛教。

现代人则可通过科技工具，运用电视、电台、网络，及报纸、杂志、看板、灯箱，以及语言、音响、影像及图画等宣说经义，也可名为解说。

「书写」佛经的目的有二：

（一）为了流通传布佛经，分享更多的人，传承更久的时间。由于古代的印刷术未发达，佛经的流布，都以手抄写。印度以及南传地区，有以贝页写经或律者；中国古代的佛经，多用手抄于纸卷之上，故尔留下了敦煌宝藏中的大量佛经手抄本。在北京的房山，则藏有大量的石刻藏经，也是为了能将佛经保留在石窟以及地宫中，传之于后世，以免遇到毁佛灭释的法难之后，佛经还不致在这世间失传。

（二）为了加强记忆印象。抄写佛经，比读诵佛经的功效更大，一遍又一遍的抄写之后，纵然不能舌灿莲华，也能渐渐地跟所抄的经义身心相应，化合为一。在明代，中国还盛行以刺舌血或指血写经。我在山西崇善寺，见过一轴刺血写经，色泽鲜明，殷红之中带有金光，看了之后，禁不住要使我恭敬礼拜。另于纽约大觉寺，曾见有一部近人寿冶老和尚手抄大字本八十卷《华严经》供养在大殿佛龛的左侧，也使我感佩不已。寿冶老和尚虽不登讲座说法，为人胸襟广阔豪爽，待人诚朴慈悲，经常广结善缘。

若以今天印刷术之快速精美而言，佛经似乎已经不必用手抄写了。尤其是在《大藏经》电子数位化之后，一片小而薄的光碟，就能容纳整部藏经，要查任何一部经，进入电脑，便随手可得；或者只要进入电脑网络，找到提供藏经的网站，手指一按，便能得到你所要的佛经。

那么，我们是否还鼓励大家书写佛经？答案是：「是的」。

目前法鼓山就在鼓励并推动写经修行，它的功能有二：1.加强记忆，抄写一遍，胜过阅读十遍。2.起恭敬心，每次提笔抄经，均宜沐手焚香，甚至先行顶礼三拜，因为见经即见法，见法即见佛，见佛之时心必调柔清净，抄经之时，专念一意，如面对佛，所以等于闻佛说法，也由于凝心专注，即等于修习禅定。抄写完成的经典，可以留作纪念，若字迹美好，亦可分赠他人结善缘；如果抄得太多，字迹又不怎么好，可以焚化掉，或焚香顶礼之后，送去回收再生。

此〈法师品〉是释迦世尊对药王菩萨说的，主旨在于说明一切诸天、八部鬼神及僧俗四众，不论是为求声闻道、辟支佛道者，在佛面前闻《法华经》的一偈一句，乃至一念随喜者，世尊都会为之授成佛的记莂。若有人闻《法华经》，受持、读、诵、解说、书写乃至一偈，并于此经卷，敬视若佛，与种种供养，是诸人等，于未来世当得作佛。如来灭度后，有人能书写、受持、读、诵、供养、为他人说此《法华经》者，如来便以衣覆是人，并为他方现在诸佛之所护念。若有此经所在，应起七宝塔，不须另安舍利，此经即是如来全身。若人未能见、闻、读、诵、书、持、供养《法华经》者，是人未善行菩萨道。

在此经中，除了鼓励受持、读、诵、解说、书写《法华经》，也鼓励以种种庄严供养经卷及起塔供养。

以十种供品供养法华经：华香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢、幡、衣服、伎乐。

「华香」是用花制成的香，用鲜花本身作供品，就有鲜美、华丽、芬芳的香氛。

「璎珞」是挂在胸前、载在头上、圈在手臂手腕，乃至系于足踝的装饰物，是以锦带、珠玉、金银等七宝编串而成的，叫作璎珞。

「末香」是碾成粉状的香料，用以洒在门口，或贵人经过的走道上，或是重要的集会场所，使人们进去就可以闻到香味。

「涂香」是指各个种类的香油、香膏，有几种作用，例如：保护皮肤，在皮肤干糙或是晒伤之时，都可以涂这种香油；另外有驱虫的功能，擦了这种香油之后，便不会被虻蚊虫蚁等叮咬。

「烧香」是可以燃烧的香木，如檀香、线香等等，香烟袅袅，使香气弥漫整个会场。

各种用香在印度有种种的功能，比如说提神、消毒、表示尊敬，或是作为宗教信仰心的传递。天龙八部中有一类天神干闼婆，就喜欢闻香，以香气为食。另外，人死后的中阴身也是用香气来滋养身体，所以为供养过世的人烧好香是对的，烧香有香气，亡者的中阴身感到很舒服。可是中国民间信仰的一般大众，烧香只是大把大把地烧，只有烟的空气污染，没有香的清洁消毒，这不是佛经所鼓励的。

至于缯盖、幢、幡，都是用来表示庄严。「缯盖」即是伞盖，又名华盖，本为防雨遮阳用，后来成为高官贵人庄严行列的用具。例如今日泰国佛教，在仪典时，会有人为主礼者及贵宾，打一把大黄绸伞，顶在头上，以示隆重。西方极乐世界的变相图画中，也可以看到佛头顶上的伞盖，悬浮空中，这都是缯盖。

「幢」有圆筒、四角、六角或八角形，可长可短、可高可矮，多半与人的身高相当，上下封起来，再用杆子支撑。在中国的寺院里，都是垂吊在横梁上面。也有以石头雕成的石幢，置于寺中殿前的庭院，刻上经文或咒文，称为石经幢、石陀罗尼幢。

「幡」是旗子，多半为长方形，由数尺至数十尺长的都有，同时还有飘带，在空中随风飘动时煞是好看。《六祖坛经》中记载惠能大师到广州法性寺，见有两个和尚为了幡动还是风动而争论不休；由此可知那时的寺院里已有挂幡。后来，中国禅寺讲求简朴素净，故少见华盖、幢、幡的点缀庄严物，倒是在藏传佛教的寺院塔庙中，依然盛行此类装置。

「衣服」，在印度衣与服是不同的。「衣」是布、布料；用布料做成可穿在身上的，就叫作「服」。袈裟也可算是衣服，因为它已经可以当成服装来穿。

「伎乐」的「伎」就是伎艺，歌、咏、舞蹈、钟、鼓、木鱼、铃、磬等打击乐器，笙、箫、笛、琴、瑟等管弦乐器，用来赞颂佛法，就是以伎乐供养佛法。

以上十种供品，在梵文现存的《法华经》同一段落所见，则举出以十三个项目，供养《法华经》：花、香木、香水、华鬘、香油、香粉、衣服、伞盖、旗、幢幡、音乐、合掌、礼拜。为什么要如此供养这部经卷？梵文本《法华经》接着前文便说：是「对此经典表达恭敬、尊重、崇拜、供养、赞叹。」

见经如面佛，怎可对经典不恭敬礼拜？修了供养，便起恭敬尊重难得的欢喜心。我们虽不必具备如上种种供物，但我常勉励四众，宜供鲜花、素果、清水、烧香或其中一项，不在多少，但表敬意。

我曾经看到有人把经卷起来，走路时夹在腋下。也有人看经看到很累了，就把经本当成枕头，躺下来睡觉，这就没有恭敬心了！有的人手上拿了经本，嘴上叨着香烟，一边看经一边抽烟，还把烟吐到经本上，我看了心里很悲痛，很难过。

如果有人能够受持、读、诵、解说、书写《法华经》的经文乃至一偈一句，或于此经修如上的恭敬供养者，世尊告知药王菩萨说：「是诸人等，已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿，愍众生故，生此人间。」可见你若恭敬供养法宝经典，证明你已有大善根福德因缘了。

恭敬心是存于内、形于外，用礼仪、用供品来表达供养。

并且称赞，于佛灭后，「能窃为一人说法华经乃至一句，当知是人，则如来使，如来所遣，行如来事，何况于大众中，广为人说。」

当佛住世的时候，我们要供养《法华经》、赞美《法华经》。佛亦嘱咐：在佛灭后除了如此供养之外，还要为他人解说《法华经》，乃至在隐密的场合把《法华经》的一句经文经义告诉人。此人即是如来派遣的使者，代表如来，做了佛事。更何况能于大众之中广为许多人说这部经呢！

为什么要在隐密处偷偷的说呢？这不稀奇。当你处于不许宣扬佛法的时代环境中，就没有人敢公开讲《法华经》，只好在私底下偷偷进行，并且也不说明这是《法华经》里的话，只要对方听了增长善根，身心有益就好。

美国有一位居士曾经很得意的告诉我：「师父，我今天送了几个佛法的红包给某某人」；又说：「师父，在某个地方我供养了几个观念。」他并没有告诉他们，那些都是从佛经中学到的，如果言明是出于佛经，恐怕就会被排斥。

「如来使，如来所遣，行如来事。」能在暗中为人说一句《法华经》，便等于是由如来派遣来做佛事的大菩萨。也可以说，凡说佛法的人，便是佛的代表，因此不要小看自己，你当口宣佛话，身行佛事，意存佛心，不得轻忽，懈怠放逸。一般的人若遇说法之人，则当礼敬供养，亦如亲炙如来。因为依法不依人，经即是法，法即是如来法身，有法处即是有佛处。

所谓「如来事」又名佛事，凡教人修学菩萨道的六度万行，及一切成就佛道的所作所为，皆称佛事。后世的一般人，仅把为亡灵诵经超荐叫作佛事，固然也对，可是所指范围太狭窄了。

「在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利，所以者何？此中已有如来全身。」

这段经文是说，不论在何处，或者解说，或者阅读，或者持诵，或者抄写《法华经》，或者凡有《法华经》的经本所在之处，我们都应该起又高又大的七宝佛塔，宝塔上面要装饰着许多的铃、幡、伞盖。塔中不用另安舍利，有了《法华经》，就已有了如来的全体法身。

这是说明，如来灭后的肉身舍利，固然应被尊敬供养，可是比起大乘圣典，如《法华经》者，如来的肉身舍利已不重要。

「塔」实际上是庙、寺的意思，梵文发音stūpa，又可翻译塔婆、竺多波或窣堵波。佛陀涅槃火化之后，当时印度诸国国王，都争着分取佛的舍利迎回供养，摩诃迦叶则召集五百罗汉在七叶窟，结集经律，传诵后世。一般信仰，凡是有佛肉身舍利的地方就代表着佛的所在，应该起塔供养，佛弟子们便以舍利塔作为崇拜、供养如来的对象。

由上所见，「舍利」梵文?ārikā，原为遗体、尸体之意，后来演为有肉身舍利及法身舍利的两种。

「肉身舍利」可分为部分舍利的坚固子，及全身的整个肉身不坏。如果是火化后，身上的血、肉、筋、骨、内脏，乃至头发、手指甲等，凡没有被烧成灰炭的，就叫作「坚固子」。现今世界各地由西藏、尼泊尔、印度等处传出有很多佛舍利，都是感应舍利，不是真正世尊肉身遗留下来的。

「法身舍利」则是以「法」为佛的法身舍利，《法华经》是唯一佛乘的大法，就是佛的全身舍利。既然法身比肉身更重要，凡有舍利就应该用塔供养，有《法华经》处更当起塔供养。

因此，佛弟子固宜供养如来肉身舍利，尤当奉行如来于本经所示，受持、读、诵、解说、书写、供养此《法华经》，才是回到如来的本怀。换句话说，供养佛的肉身舍利，不如恭敬供养《法华经》，而信解、受持、读、诵、解说、书写。

「其有众生，求佛道者，若见、若闻是法华经，闻已信解受持者，当知是人，得近阿耨多罗三藐三菩提。」

这段经文是说，如果有求佛道的人，不管他是听到或是看到《法华经》，能于听后就信解受持的话，就知道那个人距离成佛很近了。

这等于是说「放下屠刀，立地成佛」。《法华经?方便品》中也说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」。不究既往，凡是浪子愿回头，回头就是岸。所谓「立地成佛」即是「回头是岸」的意思，当你在海边游泳，朝向外海游，眼前一片汪洋，茫然不知所归，只要一念回心，一转脸就接近陆地而上岸了。如果你在大海中央，回头有了目标，虽然尚未上岸，但是已经逐渐往岸边的方向靠近了。

「得近阿耨多罗三藐三菩提」就等于「回头是岸」，表示你已接近成佛的果位了。至于有多远呢？只要修行，就会越来越近。

「若有善男子善女人，如来灭后，欲为四众说是法华经者，云何应说？是善男子善女人，入如来室，着如来衣，坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者，一切众生中大慈悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。」

法师讲经说法，必具威仪，在一室之中，披起说法用的大衣，坐上庄严的法座。至于如何弘讲《法华经》呢？亦得具足三项仪轨：第一、要「入如来室」；第二、要「着如来衣」；第三、要「坐如来座」。这三句话非常重要，这才是真正地弘扬《法华经》，注经家称之谓如来灭后的「三轨弘经」。说法师除了用嘴巴说法，还要以身作则，自己用心行、用身行、用口行，身口意三者都要照着如来的心行法做，这才是真正弘讲《法华经》的仪轨。

「如来室」就是以大慈悲心平等救济一切众生的苦难，用佛法布施给众生，而使得众生离生死，得究竟涅槃。如来的慈悲无限广大，容纳所有一切众生，为一切众生作庇护所，育之养之，同成佛道。

「慈悲」有三等：1.生缘慈悲：如见众生苦，起同情心，愿救济、愿拔苦，由有我相，故有生相。2.法缘慈悲：由二空观智，空除了众生相而发起的慈悲心，此二空观智仍属有功用，虽无生相，犹有法相。3.无缘慈悲：以深般若，照见从本以来，生佛同体，无有所起慈悲之境，亦无能起慈悲之心，此为无功用道的如来大慈悲心。

此处的「如来室」即是以如来的大慈悲心，作为一切众生的房舍卧室。说法之师应当具此心仪。

「如来衣」就是柔和忍辱的心，说法之师，应当常以柔和忍辱心，与众生接触，让众生从你的外表仪态看你，就像披着一顶如来的柔和忍辱衣。因为有柔和心就不会与其他人或外界环境起冲突，也不会跟自己的欲望、瞋恨、烦恼起冲突。有忍辱心则是不管外界的环境再怎么不好，即使受到欺负、侮辱，或是许许多多的苦难折磨，也都能泰然接受、宽容反应，而不以牙还牙。能做到这样程度的话，就是最受人欢迎，也是最有福报的人。所以说法之师，应当学习具备如来之衣为威仪。

「如来座」是空的意思，一切诸法当体即空，如来以甚深般若的如如智，常契如如理，那就是诸法空相；如来以十法界的实相为宝座、为法座，实相无相，即是空相，等虚空遍法界，无处不是，亦无一处是，所以如来是八风吹不动，端坐紫金莲，是以毕竟的空相为座，怎么会有烦恼动的现象呢？所以说法之人应当学着以一切空法为法座，而为四众说法。

依照天台家的解释，所谓三轨是：1.资成轨──以大慈悲心安乐一切众生。2.观照轨──以柔和伏瞋。3.真性轨──坐于第一义空。此三为行、境、智的互资互用，不纵不横，不一不异。即以资成及观照，开发众生之真性。

偈云：「若我灭度后，能说此经者，我遣化四众，比丘比丘尼，及清信士女，供养于法师，引导诸众生，集之令听法。」

以上是摘录经文的两个偈子，意思是说，释迦牟尼佛灭度以后，如果有谁能够说这部《法华经》，虽然佛已经灭度了，还是会派遣僧俗四众来供养法师，而且带很多众生一起来听此人说法。

「四众」可分为在家二众及出家二众。在家男众称为优婆塞、近事男或清信男；在家女众为优婆夷、近事女或清信女；出家二众是比丘、比丘尼。沙弥跟着比丘学比丘法，沙弥尼跟着比丘尼学比丘尼法，所以不另外给他们一众名称。

「是人乐说法，分别无罣碍，诸佛护念故，能令大众喜。若亲近法师，速得菩萨道，随顺是师学，得见恒沙佛。」

这两个偈文是说，能够说经，或是喜欢说经，或是愿意来说本经妙法的人，他的智慧没有障碍，因为一切诸佛都会护念像这样说法的人，所以能够使得一切听法者欢喜。只要亲近这样的法师，很快就能够获得菩萨道，跟着这种法师修学的话，就能得见恒河沙数一切诸佛。

「菩萨道」就是修六度四摄，通过菩萨道的实践和修持，最后就是完成佛的果位，所以菩萨道又可以称为成佛之道。

「分别无罣碍」是指对任何一法，都能清清楚楚地分析说明解释给他人听，也就是「辩才无碍」的意思。原因是有「诸佛护念故」，所以能够使得大众听了生欢喜心。

「随顺是师学，得见恒沙佛」，这两句话有两层意思，讲佛法给你听的人，理所当然是你的老师；可是以佛法来讲，是「以法为师，以法师人」，这里所称的「师」，一方面要以说法师为老师，另方面要以佛法为老师，随顺经中的佛法去做，就能够见到多如恒河沙数的诸佛如来了。

一一、见宝塔品──宝塔涌现，证明说法

过去许多诸佛都曾说过《法华经》，当他们说《法华经》的时候，都会有一个多宝塔从地下涌出来，这是为了证明《法华经》的功德无量。塔里有一尊古佛叫作多宝如来，他在过去发了愿，为了护持《法华经》，所以凡是有佛说《法华经》，这一尊佛一定会与多宝塔一起在会场中出现。

〈法师品〉中已解释过，塔是供舍利的，释迦牟尼佛涅槃后，留下舍利八斗；过了一百五十年左右，阿育王把佛的舍利送到全世界，据说有八万四千个地方，每一个地方都起塔供养佛的一颗肉身舍利，舍利供在塔中，让人、天恭敬供养，使供养人得以种福、种善根，所以舍利的传世，还是有用的。中国大陆五台山、浙江阿育王寺等处，都供有佛舍利；在尼泊尔朝圣时，我也曾看到两座阿育王所建的佛舍利塔，但现在全世界留下来的已经没有几座了。本品中的七宝塔内，所供奉的是过去多宝如来的全身舍利。

说完法师品后，即有七宝大塔，从地涌出，住于空中，高五百由旬，纵广二百五十由旬，众宝庄严，八部神王及其眷属，以种种供养、恭敬、尊重、赞叹。

塔从地下涌出来，而停在空中，高五百由旬，宽二百五十由旬。

中国人用「华里」作为计算距离的单位，西方用「公里」及「英里」，古代印度则是用「由旬」来计算。由旬梵文yojana，在佛经里有三种说法：1.一由旬等于三十华里，2.四十华里，3.六十华里。究竟是多少，无法确定。但是古印度人妙的很，他们也不管究竟是多少里，所谓的「一由旬」就是相当于国王打猎或是行军时一日的路程；要注意，不是骑马也不是骑骆驼，而是行军。士兵经过训练可以走得很快，国王如果养尊处优，大概就走得慢一点，一天只能走三十里，但有的国王走得快，所以能够走六十里。现在的一公里相当于二华里。

帝王一日行军的距离叫做一个由旬，若是以三十华里来算，五百由旬就是五百个三十华里，相当于一万五千里，这个塔实在太高了，只有在法华会上才见得到这么高的大塔，普通人是见不到的。宝塔是由七宝所成，所以说「众宝庄严」。

因为有一尊多宝佛和多宝佛塔的出现，所以八部神王和他们的眷属也都前来供养。八部神王就是天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽；也有把天龙算成一个，再加上人非人等。

「人非人」不是人加上非人，而是有「人非人」这个族群的护法神，像人但又不是人，这叫作「人非人」。其中的夜叉、干闼婆、阿修罗，虽然有人的样子，但他们不是人，其他的则不具备人的样子。干闼婆是音乐神，敦煌壁画中的飞天也可以说就是干闼婆，是伎乐天。

塔中出大音声叹言：「善哉善哉！释迦牟尼世尊，能以平等大慧，教菩萨法，佛所护念，妙法华经，为大众说。」

塔门未开，便先出声音赞叹：「真好啊！真了不得！真不容易！释迦牟尼佛能够以平等的大慈悲心，来教菩萨的法，为大众说出佛所护念的《妙法莲华经》。」

「佛所护念」是指受到多宝佛以及一切佛保护、拥护、系念和眷念的。

「如是如是，释迦牟尼世尊，如所说者，皆是真实。」

此四句是说：真是这个样子喔！真是这个样子喔！我多宝如来可以证明释迦牟尼佛说的《法华经》，是如实而说，丝毫不错，没有虚假。

这部《法华经》在过去曾经有佛说过，现在释迦牟尼也在说，这就是多宝塔显现的目的，那是为了证明释迦牟尼佛所说的《法华经》是真实的。

世尊告诸大众（以大乐说菩萨为问法者）：

释迦牟尼佛说这段话的时候，是以大乐说菩萨为问法的对象。因为大乐说菩萨见到了多宝塔，听到了多宝塔里的赞叹及证明的声音，不知道这是怎么一回事。于是他就代表大众向释迦牟尼佛请示，释迦牟尼佛表示这是有其因缘的，这个因缘就是：

「此宝塔中，有如来全身，乃往过去，东方无量千万亿阿僧祇世界，国名宝净，彼中有佛，号曰多宝。其佛行菩萨道时，作大誓愿：若我成佛，灭度之后，于十方国土，有说法华经处，我之塔庙，为听是经故，涌现其前，为作证明，赞言善哉。」

这是说，在宝塔里面，有一位东方古佛多宝如来的全身舍利，这是从我们这个世界，向东方经过无量千万亿阿僧祇世界的一个佛国，名为宝净，有一尊久已涅槃的佛，名为多宝如来。

「阿僧祇」梵文asamkhya，是无央数的意思。「无央数」也是一个单位数目的名称，一直数到没有办法数的时候，就叫作「阿僧祇」。比起我们现在所说的「天文数字」，还要多得多，天文数字好像还可以数得出来。

银河系中有无量无数、阿僧祇数的星球，这里所说的「一个世界」相当于一个银河系，大约是一尊佛所教化的世界，释迦牟尼佛教化的娑婆世界就有一个银河系那么大，所以可以想象，要经过千万亿个无数的世界，这实在太远了。西方阿弥陀佛的极乐世界也不过距离我们十万亿佛土；而在东方那么远地方的宝净国中，曾有一佛名为多宝。当他行菩萨道的时候，曾经发愿：「如果我成佛、涅槃以后，在十方所有世界中，假如有人说《法华经》，为了听此经，我会与我的舍利塔，在那里从地下涌现出来，并且我也要为这位说《法华经》的佛证明，第一句赞叹的话就是『善哉！』。」

这一段经文指出《法华经》在过去曾经有许多佛讲过，释迦牟尼佛只是其中之一，也可以说任何一尊佛都会在他们的国土中说《法华经》。

「彼佛分身诸佛，在于十方世界说法，（为听法华经）尽还集一处。」

「彼佛」是指多宝佛，虽已涅槃了，他还有神通化现，以佛的分身出来到十方世界说法，这个时候为了听释迦牟尼佛说《法华经》，就将所有多宝佛的分身，集合到灵山上空，与多宝塔在一起。

释迦世尊亦集其于十方世界分身诸佛，「是时诸佛各将一大菩萨，以为侍者，至娑婆世界，各到宝树下，一一宝树高五百由旬，……诸宝树下，皆有师子之座，高五由旬。」「释迦牟尼佛，欲容受所分身诸佛故，八方各更变二百万亿那由他国，皆令清净，无有地狱、饿鬼、畜生及阿修罗，又移诸天、人，置于他土。」「复于八方各更变二百万亿那由他国，皆令清净。」「如是次第十方诸佛，皆悉来集，坐于八方。尔时一一方，四百万亿那由他国土，诸佛如来，遍满其中。是时诸佛各在宝树下，坐师子座，皆遣侍者，问讯释迦牟尼佛。」

这一段文字把释迦牟尼佛当时说《法华经》的场面，放大、放大……放大到无限。

八方变现出来有二百万亿那由他国，「那由他」是梵文nayuta，意思是十个千亿，译为「兆」或「沟」。就是二百万亿个万亿的国土。

看了佛经里描述的世界，真能使人心胸开阔。在这个仅如一微尘大的地球上，许多人你争我斗，你抢我夺。读过《法华经》，知道宇宙之大，世界之多，就应该把心胸放大，不要那么小家子气了。

法华会上有很多来自十方的佛，释迦牟尼佛及多宝佛的无量分身，各从他方世界通通集合在一起。释迦牟尼佛的分身诸佛，从他方世界都带了一个侍者，回到释迦牟尼佛的座前来听《法华经》，参与法华盛会。

佛国就是净土、清净的国土，里面不应该有地狱、饿鬼、畜生的三恶道。一般凡夫只能看到畜生道，看不到地狱道和饿鬼道，因为他们不具备类似我们的粗重物质身，是心识所成之身。

我们这个世界由于尚有地狱、饿鬼、畜生，所以不是净土。释迦牟尼佛在这个时候，就以神通力把八方国土中三恶道及三善道的天、人、阿修罗，通通移到他方世界去，使这个国土清净。这很奇妙，如这段经文所说，我们可能常常被佛用神力移来移去却不自知。

在四百万亿那由他国中，诸佛如来遍满其中。那个时候，每一尊佛都在宝树下面，坐在师子座上，同时各派一位侍者，向释迦牟尼佛问讯。

于是释迦牟尼佛，即从座起，住虚空中，以右指开七宝塔户，「即时一切众会，皆见多宝如来，于宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。又闻其言：善哉善哉！释迦牟尼佛，快说是法华经，我为听是经故，而来至此。」

于是释迦世尊也从法座上起来，升住空中，以右指打开塔门，让大家都能见到多宝如来，端坐在师子座上，全身完整，不像是已经涅槃了久远时光的遗体，倒还像活着的人在入定一样。同时又听到说：「释迦牟尼佛，好得很！好得很！我是特地为听《法华经》来的。」

一般人可能会觉得难以明白，为什么此时《法华经》已经到了第十一品，而多宝如来的语气好像释迦牟尼佛还没有开始说《法华经》？

在美国时就有一位居士问我：「看完一部《法华经》，结果也没有看到佛说《法华经》，都是在说故事、说《法华经》的过程，一直表示要说《法华经》了，要说《法华经》了，结果还是没有看到《法华经》的经文究竟是什么？到底那一部分是《法华经》？」

其实「法华」是妙法，只要说的是最上妙法，就是《法华经》。在《法华经》里，处处都可以看到佛说的妙法，所以一整部经都是《妙法莲华经》。同时本经一共二十八品，分成迹门及本门，前半的十四品是迹门，是方便说，后半的本门才是真实的《法华经》宗旨。

「尔时多宝佛，于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛。」

多宝佛早已涅槃，在宝塔中是他的肉身舍利，但以佛的本誓愿力及神通力，能使肉身不散坏，不仅能说话，还能移动身体，分半座给释迦牟尼佛，所以此时在多宝塔中是比肩坐着两尊佛了。这是相当难得一见的场面，在敦煌石窟的壁画及浮雕中，就有二佛同龛并坐的画面。

「尔时大众，见二如来，在七宝塔中师子座上，结加趺坐。」

这时大家都看到，两尊如来在宝塔里面的师子座上坐在一起。

通常我们说释迦牟尼佛是一丈六尺紫金身，所以塔里应该是一尊大佛，一尊小佛，一高一矮，其实不是这样的。这个时候，释迦牟尼佛已非丈六之身，乃与多宝佛没有大小的差别。在敦煌莫高窟里见到「法华经变图」，多宝塔中的两尊佛坐在同一座，都是同样大小。我们可以想象，高五百由旬，宽二百五十由旬的七宝塔中，并坐的两尊佛，身形一定也很庄严高大。距离地面的听法大众，也一定相当的远，因此，释迦世尊即以神通力，将大众接住虚空中。

接着释迦牟尼佛，以大音声，普告四众：「谁能于此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时。如来不久当入涅槃，佛欲以此妙法华经，付嘱有在。」

这几句经文是说，在塔中的释迦牟尼佛，大声向四众普遍宣告征询：「你们之中有谁能够在这个娑婆世界，广大地宣说《法华经》呢？现在正是时候。我不久即将涅槃了，所以我要把这部《法华经》，交代给你们流传下去。」

这部《法华经》，是在世尊晚年，即将涅槃之前说出的，除了《涅槃经》，此经也是佛的最后遗教。

偈曰：「于我灭后，若能奉持，如斯经典，是则为难。」「我为佛道，于无量土，从始至今，广说诸经。」「而于其中，此经第一，若有能持，则持佛身。」

以上的三偈是说，在世尊灭度之后，若有人能奉持《法华经》是相当难得可贵的。因为自从世尊往昔无量劫来，为修佛道而曾于无量国土，广说许多经典，其中这部《法华经》，才是最重要的，有人若能受持此经，就等于是受持佛身。此处的「佛身」是指佛的法身功德，包括佛的大智、大慈、大愿、大行，无上菩提。

一二、提婆达多品──恶人畜女，皆成正觉

第十二品是〈提婆达多品〉。之前说过，《法华经》是一部众流汇集的经典，是释迦牟尼佛在讲《涅槃经》以前，对大、小乘佛法所做的一个总结。佛在此把所有根器的众生都汇集在一起，鼓励提拔所有众生都学菩萨法、修菩萨道，最后成佛；只要听闻受持《法华经》，大家都有成佛的份，所有一切众生，不论品行好坏，不论男女性别，即使异类众生都能成佛。所以在这一品中就介绍恶人及畜生授记成佛的因缘。

佛在世时，提婆达多是最坏的一个坏人，坏到什么程度呢？根据经律的记载，他造有三大逆罪：

（一）出佛身血。他想害死释迦牟尼佛，自己接替佛的位子。这就好像是王子篡王位，把老王杀了，王子才能做新王。提婆达多曾经很坦白地告诉释迦牟尼佛：「你已经老了，而且也成佛这么久，现在这个位子应该让给我了。」但是佛不予理睬，于是他便埋伏在释迦牟尼佛时常经过的山路上，佛从山下走过时，他就从上方山崖把一块巨石推下山去，想把佛砸死。奇怪的是，这块大石头一到佛的头顶上，就自动裂成两半散落开来，因此幸无大碍，只有一小块碎石片击中佛的脚趾，流了血。

（二）弒阿罗汉。一天，佛正在法堂说法，提婆达多从外面进来，没有先把泥脚洗干净，就大刺刺地往里面闯。莲华色比丘尼看到之后，就告诉提婆达多：「这位尊者，你应该在门外先把脚洗一洗再进去，要不然会把地弄脏了。」这位比丘尼已证阿罗汉果，为了对佛恭敬，所以向提婆达多劝说。提婆达多听了以后很生气，而说：「你这个臭比丘尼，难道你懂的比我还多吗？」边骂边动手，结果一拳打死了莲华色比丘尼。

（三）破和合僧。他以离间、批评、煸动的手段，带走了世尊座下的一部分弟子，使得一向和乐无诤的佛教教团，因此分裂，在世尊的僧团之外，出现了另一个僧团。这叫作「破和合僧」。

佛教中最重大的罪行有五项：杀父、杀母、破和合僧、出佛身血、杀阿罗汉，合称为「五逆罪」。在这五项中，提婆达多一人就犯了三项，因此在其他经律中说，当他临死之际，地面忽然裂开而「生堕地狱」。佛教史上还没有出现过第二个这么大的恶人，可是到世尊宣说《法华经》的时候，仍然为他授了成佛的记莂。

释迦牟尼佛追述他「于过去无量劫中，求法华经，无有懈惓，于多劫中，常作国王……为于法故，捐舍国位，委政太子。击鼓宣令，四方求法。谁能为我说大乘者，吾当终身供给走使。时有仙人，来白王言：我有大乘，名妙法华经，若不违我，当为宣说。」王「即随仙人供给所须，采果、汲水、拾薪、设食、乃至以身而为床座，身心无惓，于时奉事，经于千岁，为于法故，精勤给侍，令无所乏。」

佛为提婆达多授记之前，先叙述他跟提婆达多之间，在往昔无量劫中的一段师徒因缘。

释迦牟尼佛从无量劫以来，为了求得《法华经》，从不懈怠，在许多劫里，常作国王。有一次，他丢下国王的位子，交给太子继承，自己一边敲着鼓，一边以恳切的心到处求法，并向四处宣告：「如果有谁能为我说大乘佛法，我就终身做他的仆役，供他差遣使唤。」结果有一位仙人来告诉他：「我有大乘法，叫作《妙法华经》，假如你对我顺从无违，一定为你宣说。」因此，国王就做了仙人的仆役，供给仙人所需，包括采野果、汲水、拾薪、炊煮饮食，乃至在仙人需要休息，或坐或卧的时候，他就用身体横躺在地，让仙人当成椅子来坐，当成床铺来卧，身心没有疲倦，随时随地恰到好处地奉事这位仙人，长达千年之久，目的就是为求大乘佛法。

「仙人」梵文??i，是对长寿不死者的称谓。在佛典中通常是将有高德的外道称为仙人，他们最高可修成五种神通，故又称为五通仙人。佛亦能够长寿不死，不生不灭法身不死，故称大觉金仙。在无佛之世，偶尔亦有外道仙人说出佛法，虽然外道依旧是外道，若闻法之人，善根深厚，也能从外道仙人处得法益。

「佛告诸比丘，尔时王者，则我身是，时仙人者，今提婆达多是。由提婆达多善知识故，令我具足六波罗蜜，慈悲喜舍，三十二相，八十种好，紫磨金色、十力、四无所畏、四摄法、十八不共、神通道力，成等正觉，广度众生。」

这段经文是说，当时舍位修道的国王，就是现在的释迦世尊，仙人就是提婆达多。由于有这么一位善知识，世尊才能具足六度、四摄、四无量心、三十二种大人相、八十种随形好、紫磨金色的身光，并完成了佛果位上独有的十力、四无畏、十八不共法、神通道力等诸种功德，因此而成等正觉，广度众生。

这段经文，说明了以大乘佛法帮助一人成佛的功德是不可限量的，同时衬托出世尊对于一位曾经在他学佛道上有过恩惠的人，永远铭记感念，也是佛陀报恩心怀的流露。在这段经文中，有不少属于大乘菩萨道的名相，以及专属于佛果位的名相。

「六波罗蜜」又名六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。虽在《阿含经》中已见六波罗蜜，原则上认定为大乘菩萨道的修行法门，以六度摄一切行，故名六度万行。

「慈悲喜舍」名为四无量心，依四禅定修成则生色界之梵天，故又名为四梵行。此外，《华严经》中名之为四等，菩萨以平等心利益一切众生。以此四心普缘无量众生，引生无量福德，故名四无量心。

「三十二相、八十种好」，三十二相出于印度的人相之说，传说中的转轮圣王必具三十二大人相，如果出家修道，惟有佛陀具足三十二大人相。八十种随形好则顾名思义，是随三十二相而显现的好形貌。此处名相从略。

「紫磨金色」，《涅槃论》云：「浮檀金有四种，一青、二黄、三赤、四紫磨」。以紫磨为金中之精。

「十力」，如来有十种智慧力。见《大智度论》卷二十五《俱舍论》卷二十七。

「四无所畏」简名四无畏，或名佛四无畏。见《大智度论》卷四十八，明佛四无畏。《大乘义章》卷十一明菩萨四无畏。

「四摄法」，《杂阿含经》卷二十六，已有两处提及「四摄事」，一般则认为是大乘法，例如《仁王经》卷中有云：「行四摄法：布施、爱语、利行、同事」。

「十八不共法」，见于《大智度论》卷二十六，限于佛果位上才有而不共于二乘及菩萨者有十八法。

「神通道力」，神为不测，通为无碍。外道仙人可得五通，阿罗汉得三明六通，佛则得三达六通。晋译《华严经》卷三十八则有十种神通。

因为提婆达多曾于世尊因地为说大乘法的大功德，所以世尊为他授记，说他过了无量劫后将成佛，名字叫天王如来，世界名天道。

文殊师利菩萨，此时亦「从于大海娑竭罗龙宫，自然涌出，住虚空中，诣灵鹫山，从莲华下，至于佛所，头面敬礼二世尊足。」

「娑竭罗龙」，有一海名娑竭罗，该处的海龙王及龙宫皆因以得名。或也有说娑竭罗是国名，龙是种族之名。此处则明白指出，是从「大海」涌出的。

「灵鹫山」在王舍城外的一个山坡上，有岩似鹫故得名。

「从莲华下」当时文殊菩萨是坐在莲华座上，从龙宫涌现，住在虚空，世尊是在灵鹫山的上空说法，所以要由莲华座上起身下座，进入多宝塔中，礼二尊佛足。

文殊师利言：「我于海中，唯常宣说妙法华经。」

文殊师利菩萨曾在娑竭罗海的龙宫，经常宣说《妙法华经》，其中有一个龙女即将成佛。故于释迦佛在多宝塔里为提婆达多授记之后，便从海中涌出，是为说明、介绍这位畜生道的龙女，也由于修行《法华经》而快速成佛的例子。

随同与多宝佛从地下涌现出来的智积菩萨问言：「此经甚深微妙，诸经中宝，世所希有，颇有众生，勤加精进，修行此经，速得佛不？」

这是智积菩萨代表许多人所提的问题，他问文殊菩萨：「《法华经》实在太难得、太微妙！世间中是难得听到的，是经中至宝。可否请教文殊师利菩萨，龙宫里住的是另类的众生，是不是只要他们勤奋、精进地修行这部《法华经》，也能快速地成佛呢？」

文殊师利言：「娑竭罗龙王女，年始八岁，智慧利根，善知众生，诸根行业，得陀罗尼。」

诸经典中一向都说，六道众生之中，唯有人身能修佛法，称为道器，三世诸佛也皆在人间成佛。又一向都说，唯具大丈夫的男人相始能成佛。女人不能成佛，因为女人有五障，其中之一便是女人身不能成佛身，佛的三十二相里也没有女根相。还有，畜生身也不能成佛，因为佛一定要具备人身相。这种说法让许多女人感到失望，异类众生更没有成佛的机会。可是在《法华经》中，这些问题都不存在，不仅仅是女人，连畜类的龙女也能成佛。所以文殊师利菩萨马上回答：

「娑竭罗龙王有一个女儿，只有八岁，很聪明，非常有智慧，根器很利。她已经圆满一切善根修为，得到了佛法的总持。」

「陀罗尼」意为总持，请参阅本经第二十六〈陀罗尼品〉说明。

所谓女人五障，在本品说：「一者不得作梵天王，二者帝释，三者魔王，四者转轮圣王，五者佛身。」

「诸佛所说，甚深秘藏，悉能受持，深入禅定，了达诸法，于剎那顷，发菩提心，得不退转，辩才无碍。」

此接上文，说明这位龙女对于佛法所体认了达的程度，非常深入，故于一剎那间，就发了无上菩提心，得不退转，并能精通法义，妙辩自在。「秘藏」是诸佛境界，唯佛与佛乃能究竟尽知之，即不可思议的诸法实相。「深入禅定」是指在诸种层次的禅定中，最上乘的如来禅，例如经说：「那伽（如来）常在定，无有不定时。」故此不是小乘圣者的九次第定。

「不退转」，共有三不退，诸家有不同的见解。唯识法相宗说，入十住位谓位不退，入初地谓行不退，入第八地以上谓念不退。天台宗说，自别教初住至七住为位不退，自第八住至十回向终位为行不退，初地以上为念不退。此处所指，当系全括三不退了。

「慈念众生，犹如赤子，功德具足，心念口演，微妙广大，慈悲仁让，志意和雅，能至菩提。」

这段经文是说，发了菩提心的龙女，慈悲护念一切众生，犹如慈母爱护婴儿。具足众善功德，心中系念、口中演说微妙广大的佛法，以慈悲心仁让众生，志意坚强，和而不刚，高雅悦众，能以如此诸种善根功德，成就无上菩提。

「赤子」为汉文名词，意为婴儿。《书经?康诰》有云：「若保赤子」，喻君王视人民如父母之顾婴儿。初生婴儿，肤为红色，故名赤子。

「和雅」，《无量寿佛经》卷上有「诸七宝树」，出诸「法音」，「微妙和雅」。

《阿弥陀经》也有「是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。」都是形容法音演畅和雅。其实就是柔和高雅能悦众意的说法之音。

智积菩萨存疑，因为他见「释迦如来于无量劫，难行苦行，积功累德，求菩提道，未曾止息，观三千大千世界，乃至无有如芥子许，非是菩萨舍身命处，为众生故，然后乃得成菩提道，不信此女，于须臾顷，便成正觉。」智积菩萨「言论未讫，时龙王女忽现于前，头面礼敬，却住一面。」

智积菩萨对文殊菩萨所介绍的龙女，能够「速得成佛」的事，表示怀疑地说：「我不敢相信龙女在很短的时间就能成佛。」因为释迦牟尼佛是经过多生多劫，难行能行，难忍能忍，难舍能舍，修行菩萨道，在三千大千世界之中，无论任何一处，乃至像芥菜子那么大的一个点上，无非都曾是世尊因地时代舍过身命之处。那都是为了众生的缘故，然后乃得成就无上菩提的佛道。所以不信龙女能于极短的时间中成佛。言犹未毕，龙女已在面前出现。

虽然龙王女已现于会众之前，舍利弗也不能信，龙女不久得无上道，因为「女身垢秽，非是法器，云何能得无上菩提。」又且「女人身犹有五障：一者不得作梵天王，二者帝释，三者魔王，四者转轮圣王，五者佛身。云何女身速得成佛？」

这段经文是说，舍利弗也不相信，他根据世尊所说的其他经律，认为女身不净，不是法器，而且女人有「五障」，亦即女性：1.不能做梵天王，是色界梵天的天主；2.帝释，是欲界三十三天天主；3.魔王，是欲界第六天他化自在天的天主；4.转轮圣王，是在人间统一治理四天下的飞行皇帝；5.佛，就是成等正觉的大觉智者。这五种障难，女人都没有办法突破，更何况是马上成佛？

尔时龙女现身说偈，并以宝珠，「持以上佛，佛即受之。龙女谓智积菩萨、尊者舍利弗言：我献宝珠，世尊纳受，是事疾不？答言：甚疾。女言：以汝神力，观我成佛，复速于此。当时众会，皆见龙女，忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。三十二相、八十种好，普为十方一切众生演说妙法。」

此时，来自娑竭罗龙宫的八岁龙女，自己就现身说法，将事实呈现在大众面前。首先，她把价值三千大千世界的宝珠献给释迦世尊，佛就接受下来。所谓「龙珠」，龙最宝贵的就是那颗珠，此处则是表征着如来果位的功德明珠。接着问怀疑他的智积菩萨与舍利弗尊者：「我现在把我的宝珠献给世尊，你们看到了吗？依你们看，我这样的动作是不是很快就完成了？」

「是啊，很快啊！」他们如此回答。

「那么，以你们的神通力来看我成佛，比这个还要快！」龙女不只嘴巴说说就算了，接着就真的显现给他们看。

龙女在忽然之间就变成男人相，具足菩萨行，而且马上前往南方无垢世界，坐在七宝莲花座上成了佛，演说妙法，普度一切十方众生。

此品说明，恶人与畜女，皆能由于《法华经》而成佛道，一是将来成佛，一是立即成佛。因此而使「无量众生，得受道记。」

一三、劝持品──尼众受记，佛后弘经

以上诸品，佛陀已为许多二乘圣者，有学无学，乃至恶人畜女都授了记。这一品，则是为比丘尼众授记。

有药王菩萨摩诃萨，大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆于佛前，作是誓言：「我等于佛灭后，当奉持、读诵、说此经典。后恶世众生，善根转少，多增上慢，贪利供养，增不善根，远离解脱。虽难可教化，我等当起大忍力。读诵此经，持说，书写，种种供养，不惜身命。」

这段经文是说，药王与大乐说等菩萨及其二万菩萨眷属，皆于佛前誓言，于佛灭后，奉持、读诵《法华经》，嗣后恶世众生，善根少，增上慢多，贪求供养，多增不善，远离解脱之道，非常难以教化，这些菩萨们仍当生起大忍力，读诵、奉持、宣说、书写，以种种供物供养此经，纵失身命，在所不惜。

每一尊佛成佛之后，佛法的住世流传，本经虽只说有正法、像法两个时期，也有分为三个时段的：1.正法时期：为佛住世及涅槃后的第一个五百年（前五百年），此时因去佛不远，善根还非常深厚，弟子们听到佛法以后，很容易就能证到圣果，证果的多，不证果的反少。2.像法时期：佛灭后第二个五百年（中五百年）开始，共有一千年的时间（也有说五百年），这时无法那么纯粹地修行佛法，所以修行的人多，而证圣果的人少。3.末法时期：从佛灭后一千五百零一年（后五百年，或说是从佛灭后一千零一年）开始算起，一共是一万年的时间。

释迦牟尼佛出生于两千五百多年前，相当于中国的周昭王时代，到了隋朝，便已进入末法时期，所以当时有一位慧思禅师非常忧虑，因为在这个阶段，听佛法的众生越来越少；听了佛法之后能相信，并且照着去实行的更少；即使能实行，但真正证悟圣果的人，几乎是没有。我们现在就正处于末法时期。

「后恶世」若据三期之说，就是指的末法时期。修学佛法，叫作「有善根」；不学佛法叫作「缺善根」；努力精进于佛法修行叫作「多善根」；修行佛法而懈懈怠怠的，叫作「少善根」。不修佛法而多造恶、不善业，叫作「增不善根」。

跟着，已得授记的五百阿罗汉，及有学无学八千人，皆自誓言：「当于他国土，广说此经。所以者何？是娑婆国中，人多弊恶，怀增上慢，功德浅薄，瞋浊谄曲，心不实故。」

这段经文是说，已经授记的五百阿罗汉及八千有学无学，皆誓言，当到他方佛国广说此经，因为此土之人多弊恶、增上慢、功德浅，加上瞋浊谄曲，心地不实在。既然此土众生到那时候难可教化，便去他方世界弘经度众了。

接着佛为姨母摩诃波阇波提比丘尼授成佛记，号曰一切众生憙见如来；与有学无学比丘尼六千人俱，授成佛记莂。复为罗睺罗母耶输陀罗授记作佛，号曰具足千万光相如来。

佛的姨母及妃子在佛成道后，都随佛陀出家，并在此时接受授记莂。释迦牟尼佛的母亲摩耶夫人，在他出生七天以后，便往生忉利天国，是释迦牟尼佛的姨母摩诃波阇波提夫人把他扶养长大的。未出家前，佛也曾经结婚生子，妃子为耶输陀罗，罗睺罗就是他们两人的亲生儿子。这里讲得很巧妙，不说她是佛的夫人而说是罗睺罗的母亲。因为她是出家成道之前释迦太子的夫人，的确不是佛的夫人。

诸比丘尼皆大欢喜，得未曾有，而发誓言：「世尊，我等于如来灭后，周旋往返十方世界，能令众生，书写此经，受持、读诵、解说其义，如法修行、正忆念，皆是佛之威力，唯愿世尊，在于他方，遥见守护。」

这些圣比丘尼们，都非常欢喜而发誓愿：世尊，在您涅槃以后，我们将周旋往返于十方世界，使得所有众生都来书写此经，并且受持、读诵、解说此经，要让他们如法修行，能正忆念，这些都是佛陀的威力，但愿世尊，即使佛在他方，也还要远远地守护着我们喔！

事实上，佛在此界涅槃以后并不是真正从此不见，而是在他方还有无量分身诸佛。就好像多宝如来一样，虽然在无量劫前已经涅槃了，但是他的分身佛还在无量国土说法，此时，他的全体分身都在法华会上集合，释迦牟尼佛未涅槃前即有十方无量分身诸佛，涅槃以后也是这样。所以他们希望在他方的释迦牟尼佛，还会照顾到这些发愿要在十方世界说《法华经》的大比丘尼们。

偈言：「唯愿不为虑，于佛灭度后，恐怖恶世中，我等当广说。」「有诸无智人，恶口骂詈等，及加刀杖者，我等皆当忍。」

这两偈经文是说，法师当以如来的柔和忍辱为衣，于恶世中修忍辱行，弘讲《法华经》的大法。唯愿佛陀不要担心，当佛涅槃以后，虽在恐怖恶劣的环境中，这些圣比丘尼们还会继续不断地说《法华经》。虽然许多愚痴没有智慧的人，甚至于听到诵经、说法，就用恶毒的言词辱骂，就用刀棒来加害法师，她们也都会忍受，不会退心。

偈言：「浊劫恶世中，多有诸恐怖，恶鬼入其身，骂詈毁辱我。」「我等敬信佛，当着忍辱铠，为说是经故，忍此诸难事。」「我不爱身命，但惜无上道，我等于来世，护持佛所嘱。」

这三偈经义，是在说明这些受了记的圣比丘尼们，愿在浊劫恶世中，受种种难，不惜身命，但惜佛道。

「浊劫恶世」，即是本经〈方便品〉所说的五浊恶世，五浊又名五滓或五浑，谓于一大劫内分成四个段落，名为成住坏空的四个中劫。在第二住劫之内，人寿二万岁之后，世间有五种浑浊不净之法产生，即是五浊：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。在劫浊之中有四浊，由于有了其他四浊，这个时段名为劫浊。五浊浑乱的世间，名为浊劫恶世。

「我不爱身命，但惜无上道」，这两句话是《法华经》里的名言，非常重要，凡是学佛的人，都应背起来，念兹在兹，不离于心，弘法、学法、护法，都需要用身命，但此肉体的身命跟佛法的法身慧命两者比较起来，宁取无上的佛道，不惜舍此身命。如果没有这样的恳切勇猛心，要望成佛，就很难了。

接下来的〈安乐行品〉，将为我们点出，如何在恶世之中，修持《法华经》、弘扬《法华经》的方法，称为四种安乐行。

一四、安乐行品──身口意誓，四安乐行

在前述〈劝持品〉中说，于恶世弘经，有诸恐怖，恶鬼入身、骂詈毁辱等种种苦难，使得初发心者，可能望而却步。本品则告诉我们，虽处恶世，若能实践身、口、意、誓的四安乐行，便得安乐。

〈安乐行品〉是本经迹门中的最后一品。「安」是安稳、安定，也就是不受烦恼心所动的意思；「乐」是喜悦、快乐，也就是远离痛苦困扰的意思。本经〈药王菩萨本事品〉有云：「若如来灭后，后五百岁中，若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛，大菩萨众，围绕住处，生莲华中，宝座之上。」在《无量寿经》亦将阿弥陀佛的净土，名为安乐土，《阿弥陀经》则译为极乐国。可知安乐行，就是往生佛国的净业行。

此品是文殊菩萨请示释迦世尊，菩萨如何于恶世中，修行此《法华经》。

文殊师利菩萨白佛言：「是诸菩萨，甚为难有，敬顺佛故，发大誓愿，于后恶世，护持读说是法华经。世尊，菩萨摩诃萨，于后恶世，云何能说是经？」

佛告文殊师利：「若菩萨摩诃萨，于后恶世，欲说是经，当安住四法。」

这一段经文是文殊师利菩萨一边追述赞叹〈劝持品〉中佛陀所说，于佛灭后，菩萨在浊劫恶世中弘经之不易，一边又问：「世尊啊，大菩萨在后五百世，浊劫恶世之中，如何能说这部《法华经》呢？」

佛回答文殊师利菩萨：「如果有大菩萨们在后恶世之中，要说这部《法华经》，应当安住于四种法门。」

「安住」在此处是遵照着如下所说的四种法门去做，而且是经常照着去做。

(一)者，身安乐行：「安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。」

此中有两点，一是安住于菩萨行处，二是安住于菩萨的亲近处，这样就能够演说这一部《法华经》了。菩萨行处，一般而言，是菩萨之大行，即如布施等之六度，详则如普贤菩萨所修之诸大愿行。菩萨亲近处，是菩萨之善知识，初发心者当有亲教师，出家菩萨有依止师，凡是知法知律的具德善知识，均宜亲近，广则如《华严经》的善财童子，在文殊师利菩萨指引之下，参访了五十三位大善知识。

依据坂本幸男的《法华经注》所举，「行处」的梵文是ācāra，修行者以实践而悟真理之意；「亲近处」的梵文是gacara，尚未悟得真理、但已在修习而近于真理之意。

接下来则说明本经所说的「菩萨行处」是什么：

「云何名菩萨摩诃萨行处？」「若菩萨摩诃萨，住忍辱地，柔和善顺，而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行、不分别。」

这是释迦牟尼佛向文殊菩萨指出，菩萨摩诃萨的行处，主要是内心的修证功夫。第一是「住忍辱地」，有生忍及法忍。住生忍者，能忍众生施予的瞋骂捶打等之凌辱；住法忍者，能忍寒热风雨饥渴老病等之迫害。能于此二忍，安住而心不动摇，不生烦恼，是为住忍辱地。

「柔和善顺」跟忍辱有连带关系，如〈法师品〉有「柔和忍辱衣」，能住忍辱地，即能做到用语不刚强，谓「柔和」，又能顺从真理，谓「善顺」。「柔顺」二字，常在佛典中连用成为一个名词，例如《无量寿经》有三忍：「一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。」柔顺忍是心柔智顺之意，也就是说，菩萨若住忍辱地，便与无相无我的如实智相应。

「善顺」，是善顺于理，则悟真理而入实相；善顺于事，则如普贤菩萨十大愿里的第九愿「恒顺众生」，就是善顺众生的根性，有教无类，平等普化。

「而不卒暴」，就是不会动不动便耍脾气、闹情绪、怒不可抑、暴跳如雷。在任何状况下，都能心平气和、从容安闲。

「心亦不惊」，就是不会惊惶失措，也不会惊骇恐惧，受到任何状况的冲击，里面也不会慌乱紧张。

在《虚云老和尚年谱》里面，有这么一段记载：老和尚住在云南鸡足山的时候，当地的一位军阀李根源入山占庙，不仅毁坏佛像，还杀了出家人。虚云老和尚便前去见这位李将军，卫兵好心地劝他：

「哎呀！老和尚你还敢来啊？赶快走吧，要是被我们李将军看到了，你的脑袋恐怕就不保了！」

「我就是要见李将军，死也是应该的。」老和尚毫不畏惧，无论如何一定要见李将军一面。

终于还是见到了，一见面李将军就破口大骂：「佛教有什么益处？和尚是做什么的？不做好事，专门做一些怪事！」

这时，老和尚不畏不惧，非常镇静地据理而说，一一回答李根源所责难的问题。最后这位杀人不眨眼的李将军被老和尚的人格及他所说的道理感化，反而成为老和尚的弟子。到后来，他与云南将军蔡锷（蔡松坡），都对云南的佛教做了很大的护持。

「又复于法无所行」，此处的「法」是指如实的真理，菩萨以观智，观一切法，都非真实，是故虽行于一切法，而不分别执着所行之法相。菩提达摩有《二入四行》，即理入与行入。理入乃实证如实之真如实相；行入有四：报怨行、随缘行、称法行、无所求行。经文中的「无所行」，相当于二入中的理入及四行中的无所求行。例如菩萨修行忍辱行时，虽然受着迫害打骂，心中却不存有受辱的自我，不存有加辱自我的对象，也不存有忍辱这样的事实，便是于法无所行了。

「而观诸法如实相」，是菩萨以观智，领悟诸法的如实相，实相即无相，而如实相，并非空空如也的顽空，也非寂灭不动的涅槃相。既不滞于凡夫执有，也不偏于二乘着空。

「实相」也可以说是一般人所讲的「真理」、「真谛」，它不变、不坏、不动，遍处都存在，它是一切法，即非一切法，任何一法不离实相，实相并不就是任何一法。你抓也抓不到，摸也摸不着，但是也不离你所抓所摸的。其实「实相」就跟我们的时空同在，若你心生执着，那就是幻相而非实相，心无执着，超主观也超客观，那便实际体验到了实相。有谓「朝朝共佛起，夜夜抱佛眠。」佛的法身无相即是实相。

「亦不行，不分别」，太虚大师的《法华经讲演录》云：「然但观空而不修有行，将滞着于小乘而无所利，故菩萨不专以空为观行；又但观有而不修空行，将滞着于生死而无所证，故菩萨不专于有起分别。」此即「亦不行，不分别」。

「云何名菩萨摩诃萨亲近处？」

「亲近」，前面已经解释过，学佛的人，当以上求佛道的智慧心亲近善知识而不近恶知识，当以下化众生的慈悲心亲近善知识不近恶知识。善知识令人趣向佛道，恶知识令人趣向邪道。本品先说不得亲近者是那些对象，次说宜以亲近处是些什么。

列举不亲近王臣权贵、外道、文艺、凶戏、幻术、渔猎、畜牧，以及好求声闻的四众，小女、处女、寡女、不男等人。

经文里面举了很多例子，教我们不要亲近以上这些人，也就是说，一个弘扬《法华经》的法师，不应该亲近下列这些人：

「王臣权贵」，经文列举了「国王、王子、大臣、官长」不可亲近。权势中人，是充满是非争斗的场合，一旦被卷进去之后，就是不做仗势显威的事，也可能被视为有利可图。但所谓「成者为王、败者为寇」；又有谓「一朝天子一朝臣」，用势而起，也可能于失势之时，惹来灾难。

一个法师，个人受到损害尚没有什么关系，如果使得整个佛教遭池鱼之殃，受损可就大了。所以弘扬佛法的法师，不参与政治权力的斗争，但还需要请求权贵王臣们来护法，不因为他们上台、下台、出场、进场而使佛法受到盛衰起落的影响；法师不得奔走于权势场中，却需要以慈悲和智慧来因应！故在本品的偈中也说：「从禅定起，为诸国王、王子臣民，婆罗门等，开化演畅，说斯经典。」

「外道」是指佛教之外其他的一切宗教，经文中有「梵志、尼犍子等」。梵志的梵文brāhmacārin是婆罗门生活的四个时期之一，即随师修行过独身生活的学生期。《大智度论》卷五十六云：「梵志者，是一切出家外道。」

「尼犍子」的梵文是nigra??ha j?ātiputra?，现代人称他们为耆那教，创始祖是世尊时代六大思想家之一，本名Vardhamāna，被尊称为大悟的圣者jina，故将此派称作耆那教。

在世尊时代，佛弟子们也不排斥外道，只是不以外道师为学习修行法门的对象。在今天的佛教徒，亦不排斥其他宗教，并将其他一切有益于社会的宗教称为友教，共同为社会大众的利益作奉献，只是佛教徒宜亲近法门善知识，不应舍佛法而修学其他宗教。

「文艺」，在经文中举出「造世俗文笔、赞咏、外书、路伽耶陀、逆路伽耶陀」。是指世俗文学的小说、散文、诗词、唱歌、外道哲学经典。路伽耶陀Lokāyata译为顺世外道，逆路伽耶陀Vāmalokāyatika译为左顺世外道。文艺如系表现佛法的，当然不错，若系耽于世俗的文艺，荒废佛道的修行，就不是本经所说的安乐行了。

「凶戏」就是危险的游戏。在经文中举出「相扠、相扑及那罗等」，相扠是以拳掌竞技，相扑是以摔角竞技，那罗是以彩色绘面涂身，作种种幻术变现。

「渔猎」、「畜牧」屠宰等都是杀生业，也不得作为亲近的对象。

「声闻」是小乘，他们不修菩萨道；所有在家出家的「四众」佛弟子，都不应该去学二乘法，要学大乘法。

经文中说：「菩萨摩诃萨，不应于女人身，取能生欲想相而为说法。」「不与小女、处女、寡女等共语。」「诸淫女等，尽勿亲近。」小女即幼女，处女即守贞不婚者，寡女即婚后丧夫独居者，淫女即以卖淫为生活的女子。对于修行梵行的人来说，这四类女性是亲近不得的，甚至也避免于隐屏处单独为女人说法。如果这位说法师本身就是女性，则对小儿、独身男子、性征不明确的人及特种营业者，小心谨慎，不可于隐屏处为之说法。

「不男」，经文是说：「亦复不近五种不男之人。」依据《十诵律》卷二十一云，有五种不能男，通常是指：1.生不男，是生来男根不发育者；2.犍不男，以刀截除男根者；3.妒不男，平时为女性，因见他人行淫，便生妒心，而男根勃发者；4.变不男，性器官能遇女人变男根，遇男人变女根者；5.半月不男，半月为男根之用，而半月不为男根之用者。

经文里告诉我们：「若为女人说法，不露齿笑，不现胸臆。」说法师最好是：「常好坐禅，在于闲处，修摄其心。」

以上是教菩萨，严净毗尼，持清净律仪，同时不忘定业精进，修习禅法，是为菩萨的第一亲近处。

又当「观一切法空、如实相、不颠倒、不动、不退、不转、如虚空，无所有性。一切语言道断，不生、不出、不起、无名、无相，实无所有，无量、无边、无碍、无障，但以因缘有，从颠倒生故，说常乐观如是法相，是名菩萨摩诃萨第二亲近处。」

前面既说持戒修定的重要性，现在则告诉我们，当修慧学。此乃由戒生定，由定起慧，三无漏学，次第完成。至于慧学，即以观诸法皆空为基础，能够如实观空，便语言道断而但因缘是有。此与《中观论》所说「因缘所生法，我说即是空」，是一致的。恒常乐观如是的诸法空相，便是菩萨的第二亲近处。

「一切法空」是真谛，「因缘有」是俗谛，真空出于俗有，不明真空但执俗有，便是生于颠倒。此段经文以十八句形容一切法空。

「如实相」，实相即诸法空相，如实相是即空即有相。不会偏空偏有，因此名为「不颠倒」。

「不动」，空相即是如实相，既是如实，便是如如不动的。既是恒常不动，故亦不会「退」、不会「转」，那就像「虚空」一样的寂灭而无「所有性」的归属。体验到了这种程度，已经不是用语言可以表达说明。此时所见的诸法空相，即是无为相，故已没有「生」、「出」、「起」的三种有为相。既是无为的空相，故亦「无名」亦「无相」。

实相「无所有」，因此才是「无量」的、「无边」的、「无碍」的、「无障」的。除了生起「颠倒」见，执着「因缘」法为实「有」，一切诸法，当体即空。

「一切语言道断」即是不可思不可议，《璎珞经》卷下云：「一切言语道断，心行处灭」。《仁王经》卷中亦云：「心行处灭，言语道断，同真际，等法性。」都是说明诸法空相，实已无法利用语言、文字、思想等的符号来表达了，那唯有「如人饮水，冷暖自知」。也就是本经〈方便品〉中所说「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」了。

(二)者，口安乐行：「如来灭后，于末法中，欲说是经，应住安乐行。若口宣说，若读经时，不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短。于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美。又亦不生怨嫌之心。善修如是安乐心故，诸有听者，不逆其意。有所难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智。」

这段经文是说，在如来涅槃之后的浊劫恶世末法时代，弘扬这部《法华经》的人，还应住于第二种口安乐行。那就是不乐意说他人过失及其他经典的不好，亦不用语言轻慢其他的法师们，也不说他人的三长两短。对于二乘声闻人等，既不说他们的过失，也不称名赞其美好，不生怨嫌之心。若有求听法者，不得违逆其心，若有对于法义的困难谘问，不可小看他们而用小乘法回答。既是大乘法师，唯以大乘的观点为之解说，令其毕竟获得佛的一切种智。

第一安乐行，主要是以身仪的践履而开出智慧，第二安乐行则以口仪的践履来开发智慧。

许多法师常常会犯这些过失，赞叹一部经便批评余部经，称扬己德而批评轻慢其余法师，在讲坛上往往同行是怨家，说长说短。对于不同宗派或者不同师承，或者持有不同看法的法师们，便针贬挞伐，毫不容情。因此形成互相诋毁，彼此攻击，法门阋墙，形同水火，便不是安乐行了。

所以我经常主张，不论是门内人或门外人破坏我们，我们不必回应，只要尽心尽力把正确、正信的大乘佛法弘扬出去，使得更多更多的人了解佛法，也就可以了。这要比指摘他人还能博得更多的认同，至少不做朋友，也不树敌人，否则就与安乐行相违了。因为，虽然对方明明不好，但是你一批评他，自己反而会失去立场，甚至反为自己引来更多更多的毁谤；但也不要去赞美毁谤大乘佛法的人，那也是失去自己立场的做法。

可注意的是，本经前述诸品，唯说「正法」、「像法」，未说诸佛的末法住世有多久年代。在这一品的第一安乐行前，也只说「于后恶世」，到了第二安乐行便出现「如来灭后，于末法中」的末法字眼了。到第三安乐行中，又回到「于后末世，法欲灭时」的表达方式，第四安乐行中，也未再用「末法」二字。依据岩本裕译出的梵文《法华经》，安乐行品的第二安乐行，也只是说：「如来进入完全平安的境地之后时期、后时节中，正法之教衰微的最后五百年间。」也未出现「末法」的字眼。《正法华经?安行品》中的此段译文，亦未见末法二字，《添品法华经》的同段经文，则有「末法中」的字眼。

(三)者，意安乐行：「于后末世，法欲灭时，受持读诵斯经典者，无怀嫉妒谄诳之心，亦勿轻骂学佛道者，求其长短。」若四众之中求三乘道者，「无得恼之，令其疑悔。」「亦不应戏论诸法，有所诤竞。当于一切众生，起大悲想；于诸如来，起慈父想；于诸菩萨，起大师想；于十方诸大菩萨，常应深心恭敬礼拜；于一切众生，平等说法，以顺法故，不多不少，乃至深爱法者，亦不为多说。」

这是第三种意安乐行。

这段经文的意思是说，凡是佛后的末世，佛法将灭，而能修持弘扬《法华经》者，不得怀有嫉妒谄诳之心，也不得对于真心学佛的人，说其长短。即使于僧俗四众之中，有求声闻、辟支佛及菩萨道者，亦不可恼乱他们，使他们对于所修之三乘道法产生疑惑悔恨，说他们永不得佛的一切种智，亦不作无聊的论议争辩。当对众生，起大慈悲；对于如来，作慈父想；于一切菩萨，恭敬礼拜；于诸众生平等说法，不多不少。

「求其长短」，这是出于嫉妒心，便对某人或某群人，于背后批评，说其部分之优点好处，道其更多的缺点坏处，以消心中的闷气。也有是出于谄诳心，虚情假意，向人作种种不实之美言，目的是为损人而益己。一般所谓的小人，往往在人面前说此人好，在人背后又说此人恶，能够不以嫉妒谄诳心论人长短臧否，已是世间善人，但是目前社会上不以无聊心说人长短的，的确太少。

「无得恼之，令其疑悔」，是对那些比丘、比丘尼、清信士、清信女们，如已在修学三乘佛法，虽不知唯一乘法，也不要去恼乱他们，说他们离道甚远，终不能成佛，引起他们对所修行的法门生疑悔心，退失对于三宝的信心，同时又不能进入唯一佛乘，这就等于是断人善根了。作为一个弘经的人，但说大法之妙，不眨小法之缺。我们现代人处身宗教信仰多元化的环境，亦不宜去恼悔其他宗派或其他教派的信众，但求尽自己所能，弘扬正信的佛教。

「戏论」，开玩笑或作无意义的辩论。天南地北，不着边际，把一句话翻来覆去地玩弄小聪明，却没有真正地说出一番道理来，俗称滑稽、冗谈、闲聊。以耍嘴皮来斗胜负，名为「诤竞」。说法时，宜句句实话，不说废话，不要兜着圈子玩文字游戏。

「当于一切众生，起大悲想」，这是弘法说法者所应该注意的。见到一切众生，心里就要起大悲心，愿他能够将来必定成佛；不慬仅是心里这么想，口头如此说，还要真正去做。只要有任何一个众生跟佛法有缘，愿意来听闻佛法，不论他的根器或利或钝，都要不厌其烦地为他说法。若是众生不想听佛法，也要不辞辛苦，用种种的方便，使得他能够接触佛教、认同佛法，这就是「起大悲想」。

「大悲」就是没有条件的慈悲心，前述的同体大悲、无缘大慈，没有亲疏、厚薄、远近之分，是一律平等的，这个众生要度，那个众生也要度，虽度一切众生，仍不以为自己度了众生，不仅是众生自度，根本无一众生可度，永久地如此度化众生，就叫作大悲。

「于诸如来，起慈父想」，这有两层意思：1.以一切诸佛的悲智功德为孺慕的对象，故以诸佛为慈父。2.以诸佛所说的唯一乘法为依怙，以诸佛的法身为慈父。因此，十方如来无一不是慈父，则十分的安全；一切成佛的法门，无一不是慈父，则十分的富裕。自己就像是「穷子喻」中的穷子，认父归宗，也像「火宅喻」中的儿童，上了父亲的大白牛车，直奔成佛的涅槃大城。

「于诸菩萨，起大师想」，面对一切修持六度万行的菩萨，则要把他们当成大师来看。在佛经里面的「大师」一定是指佛，前面提到要把佛当成慈父来看，这里又说要把菩萨行者当成佛来观想。

「于十方诸大菩萨，常应深心恭敬礼拜」，东、南、西、北、东北、西北、东南、西南，还有上、下，叫作「十方」。此诸大菩萨，是在现在的十方诸佛国土，除了诸大乘经中所说所举常见的诸大菩萨之名，尚有无量无数不知其名的诸大菩萨，我们修行意安乐行，就当常以深切的恭敬心来礼拜他们，他们虽不现身在我们面前，也当恭敬礼拜。这也有两种原因：1.是对于他们的修行功德生恭敬心；2.是为了见贤思齐，起仰慕心。

如果比照本经的常不轻菩萨，见到四众，逢人礼拜，并口称：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」那是将一切人看作现在的菩萨，末来的佛。即使恶人如提婆达多，也是从相反方向帮助世尊早日成佛，故亦应将一切恶律仪人，视作菩萨，不起瞋心，反生恭敬感恩之心，这也是《法华经》的胜妙所在。

「于一切众生平等说法」，对一切众生没有亲疏厚薄之分，否则就不是平等说法，就与〈药草喻品〉的「一相一味」违背了。举例来说，如果你的儿子要参加考试，正好你是出题老师，这个时候应如何打算？是不是在入闱以前先放水？这是作弊，对他人的孩子不公平，对你自己的儿子也不公平，因为你没有教他好好读书，将来这个儿子也会被你误了，所以平等是好的。

「平等说法」有两种意思：1.是佛才能做到的，就是「佛以一音演说法，众生随类各得解」。2.是人人都能得到各自所需的法益，即是说法者能够因材施教、有教无类。

抛开法师本身的程度不谈，只是针对对象的需求而说法，这也是平等，而且是真的平等，因为众生需要什么就给予什么，不会少给他一些，也不需要多给他一些，这是恰到好处地给了他。所以经上说：「以顺法故，不多不少，乃至深爱法者，亦不为多说。」这是《法华经》的立场，对学浅的人不需要少说，对学深的人也不需要为他多说。

可能有人会问：「这还算什么公平啊？」

这是有道理的。同一人在同一时间说同样的法，浅人听的是浅法，深人听的是深法，这才是真正平等的佛法。前面的〈药草喻品〉就曾这样比喻：虽然天上下的是同等一味的雨，可是大树能够接受到的雨量最多，小树接受到的较少，而小草能接受的更少。这并不是因为佛降的法雨有多有少，而是因为众生自己的根器，所以才有多有少。

另外在《优婆塞戒经》卷一，有个「三兽渡河喻」，说有象、马、兔三种动物渡过同一条河，象的四只脚能够踏踏实实地踩着河床过去；可是马的个儿没有象那么高，在下水、出水的河边两岸，它的四只脚还能够踩到河床，但是到了中间就踩不到底了；兔子一下水就浮在水上，它完全不知道从此岸到彼岸的水有多深，但是也这样地划过去了。

在这种情形下，河水对它们来讲是平等的，并不会因为对象的不同而改变深度，只是由于它们自己的根器不同，认知也就各不相同，但最后仍然全都过了河。对于一味平等的佛法来说，三乘不离一乘，虽然三乘人未能体会一乘法，一乘法中并未抛弃三乘法。

「有成就是第三安乐行者，说是法时，无能恼乱。得好同学，共读诵是经，亦得大众而来听受。听已能持，持已能诵，诵已能说，说已能书。若使人书，供养经卷，恭敬尊重赞叹。」

这是赞叹鼓励弘扬《法华经》的人，如果成就了第三种意安乐行，说法之时，便无人能来恼乱，就不会受到困扰，而且还能够得到很好的同学伴侣，一起来读诵《法华经》；也能得到许多的听众前来听法，受持、读、诵、解说、书写，或者使人书写、供养《法华经》，并对此经恭敬、尊重、赞叹。

「好同学」，同学有好有坏，你学了《法华经》是弘扬一乘法，他学《法华经》也弘一乘法，即是好同学。《维摩经?菩萨品》亦有「乐近同学」之句，罗什三藏对此经句的解释是「我学大乘，彼亦如是，是名同学。」可见佛经中的同学，必定是指同学佛法的人，若在世学的同一学校乃至同级同班上课的人，一般也称同学，唯与佛经所用者有异。

「受持、读、诵、解说、书写」是修行《法华经》的五种法门，为《法华经》起塔，恭敬礼拜供养，则为弘经的必须项目，已在前面〈法师品〉中介绍过，而本经诸品，也再三提起这种修持法门的重要性。

「供养」，对于学法的人而言，布施是为舍贪增福慧，供养是为恭敬培福慧，以自己所珍爱的财物奉献资养，称为供养，除了本经〈法师品〉中一共有十种供养，尚有多种分类：

* （一）二种供养：财供养及法供养。

* （二）三种供养：1.利供养，是指香、华、饮食等；2.敬供养，是指赞叹、恭敬、礼拜等；3.行供养，是指受持、修行妙法、观行等。

* （三）四事供养：是在家信众对出家二众所作的四种布施──饮食、衣服、卧具、医药。

* （四）五种供养：涂香、华、烧香、饮食、灯明。

* （五）十种供养：香、华、灯、涂香、水果、茶、食、宝、珠、衣。

其中除了四事供养仅是供僧，其他供养三宝、供塔、供经。既称供养，便需具备礼仪，名为恭敬供养。恭敬礼赞三宝，能使人获得感恩、谦虚、诚恳等人品成长的利益，也能使人获得愿意依教奉行的利益。已经虔信三宝的四众佛子，供养三宝，应当跪着献上供物以后，再顶礼三拜。

（四）者，誓愿安乐行：「于后末世，法欲灭时，有持是法华经者，于在家出家人中，生大慈心；于非菩萨人中，生大悲心。应作是念：如是之人，则为大失，如来方便，随宜说法，不闻、不知、不觉、不问、不信、不解。其人虽不问、不信、不解是经，我得阿耨多罗三藐三菩提时，随在何地，以神通力、智慧力，引之令得住是法中。文殊师利，是菩萨摩诃萨，于如来灭后，有成就此第四法者，说是法时无有过失。」

这一段经文所说的是第四种誓愿安乐行。在佛涅槃，后五百岁的末世之际，法将要灭亡之时，如果还有受持这部《法华经》的人，定当发大誓愿：对任何出家或在家人，都能生起大慈心，对于不是菩萨的二乘人，也都能生起大悲心来。

如何生起大慈心及大悲心呢？应当对那些僧俗四众及二乘圣者，作如此念：他们的损失实在太大了，如来已用种种方便，随宜说法，他们竟然不闻、不知、不觉、不问、不信、不解此《法华经》。当我自己成佛之时，愿我随处都以神通、智慧，引导他们入住于此妙法之中。在佛灭后，若有人成就此第四安乐行，便能于说此《法华经》时，无有过失。

「于在家出家人中，生大慈心；于非菩萨人中，生大悲心」，这是说行此第四种誓愿安乐行的说法师，对四众佛弟子生大慈心，对于尚未进入大乘菩萨道的二乘人，生起大悲心。慈悲他们的惛迷不醒，执迷不悟；如来原系随顺众生根机而权宜说出方便之教，众生乃以下劣之心，生起执着，对于唯一乘法，无所闻、知、觉、问、信、解。故发大誓愿，愿在自己成佛之时，引导他们得住《妙法华经》的大法之中。

「不闻、不知、不觉、不问、不信、不解」，此六大事中，属于前三事的人，根本还没有机会亲近到唯一佛乘的妙法，所以从未闻知，亦未明白。属于后三事的人，则已听说有唯一佛乘这个名相，却无意愿来探问、起信、理解。故于修持第四安乐行的法师成佛之时，要使这些属于六大事的众生，进住妙法之中。

常受四众、国王、大臣、人民、婆罗门、居士等，供养、恭敬、尊重、赞叹。虚空诸天，亦常随侍。

能做到第四种安乐行的话，就能够受到信佛学佛护法的僧俗四众、国王、大臣、一般民众、婆罗门、居士等人的尊重、恭敬、赞叹，而且在虚空中的诸天也会常常跟随着、保护他们，陪伴在旁，做他们的侍者。

「婆罗门」在印度才有，这是宗教师阶级的种族，印度有四大阶级的种族差别，第一是宗教师阶级，名为婆罗种姓；第二是武士王臣阶级，名为剎帝利种姓；第三是商农阶级，名为吠舍种姓；第四是贱民阶级，名为首陀罗种姓。能被婆罗门阶级的人供养恭敬，一定是有大修行有大智慧的人。

「居士」梵文迦罗越g?ha-pati意为居财之士，居家而志于佛道之士，例如维摩诘长者被称为维摩诘居士，《维摩经注》卷一云：「什曰，外国白衣，多财富乐者，名为居士」；慧远的《维摩经疏》卷一云：「居士有二，一广积资财，居财之士名为居士；二在家修道，居家道士名为居士。」以此可知大乘经典中，居士是在家人之中的大富之士或修道之士。故与一般人民有别，也与四众之中的清信男女不同。在部派佛教的律典中则将一般的在家男女，通称为居士及居士女。

在此〈安乐行品〉中，讲完四安乐行，即举「髻中明珠喻」，说明转轮圣王髻中有明珠，平生绝不施予有战功的兵将，最后才将此珠给与立大战功的人，佛亦如是，成佛以来说种种法，直到即将涅槃之前，终于说了这部《法华经》。

以上共十四品，到此是《法华经》的迹门终了。

一五、从地涌出品──本门所化，无量无边

这一品指出，释迦牟尼佛并不是在两千五百多年前，到了我们这个地球世界，生于印度才成佛的，他早在无量劫以前就已经是佛了。之所以会在释迦族投胎、出生、结婚、生子、出家、经过六年的苦修、成佛、说法、入涅槃，这是佛为了慈悲、度化我们这个世界的众生，所以才显现「八相成道」的过程，藉此勉励我们，让我们产生信心：一个父母所生的肉身，一个曾经有妻有子的人间身，也能够修行而成佛，我们当然也都有可能成佛。借用《法华经》的用语来说，释迦世尊的一生，是迹门，是方便；到了这一品就告诉我们，他在无量劫前早就成佛了，而且已经度了无边的众生，是本门，是真实。

此品之前半为本门之「序分」。

叙述释迦牟尼佛说毕安乐行品，即有来自他方国土超过八恒河沙数菩萨摩诃萨，起立合掌作礼，白佛言：「若听我等，于佛灭后，在此娑婆世界，勤加精进，护持，读、诵、书写、供养，是经典者，当于此土而广说之。」

这一段叙述释迦牟尼佛说完〈安乐行品〉之后，从他方国土十方世界来的有超过八恒河沙数的菩萨摩诃萨，起立合掌，向佛作礼，而向佛说：「我们都愿意护持、保护，在娑婆世界读、诵、书写、供养这部经典的人，而且永不懈怠，希望这些人在此世界，能够好好地弘扬这部《法华经》。」

尔时佛告诸菩萨摩诃萨众：「止，善男子，不须汝等护持此经，所以者何？我娑婆世界，自有六万恒河沙等菩萨摩诃萨，一一菩萨，各有六万恒河沙眷属，是诸人等，能于我灭后，护持，读、诵，广说此经。」

这一些菩萨们实在是好心，可是释迦牟尼佛不愿烦劳他们。他说：「慢、慢、慢！好人们，不需要你们来护持这一部经典了，因为我在这个娑婆世界已经有了相当于六万恒河沙数的菩萨摩诃萨，每一个菩萨又都有六万恒河沙数的眷属。他们在我灭度以后，都会是护持、读诵、广说这一部经典的人。」

八恒河沙与六万恒河沙一比，当然是六万多，所以释迦牟尼佛很安心，不用麻烦这他方八恒河沙数的菩萨。这么看来，在娑婆世界的我们，如果读诵这部经典，就有六万恒河沙的菩萨摩诃萨来护持，所以我们一定要有信心，发大悲愿，弘扬《法华经》。

「佛说是时，娑婆世界三千大千国土，地皆震裂，而于其中，有无量千万亿菩萨摩诃萨，同时涌出。」

「三千大千世界」就是一个佛国土，是一尊佛所教化的区域范围。释迦牟尼佛的国土叫作娑婆世界，娑婆世界的范围并不等于这个地球，地球只是娑婆世界里的一小部分，是小千世界的千分之一。（有关三千大千世界的详细解释，请参考〈化城喻品〉及〈法师功德品〉。）当佛正在说这句话的时候，刚好三千大千世界所有国土的地面通通裂开，而在这些裂开的国土里，有无量无数的菩萨们同时涌出。

从初涌出，赞叹于佛，经五十小劫，佛及四众，默然而坐，「佛神力故，令诸大众谓如半日。」

那无量数的菩萨摩诃萨，一出现就赞叹佛，释迦牟尼佛以及当时在印度灵鹫山的所有四众弟子，都坐在那边默默地听；由于佛的神通力量，虽然经过五十个小劫，他们感觉到的时间好像只有半天而已。

在〈提婆达多品〉曾经解释过「劫」的意思，这里的「五十小劫」还不到一个大劫，也不到三个中劫，因为一个中劫有二十个小劫，四个中劫的成、住、坏、空，为一个大劫。

藉此机会再说明一次，时间长短与客观的感觉和过程没有绝对关系，而是在于主观的经验，同一个人在不同的时间中，对时间长短的感受就会有所不同。有的人觉得一天很短，一下子就过去了；有的人则是度日如年。

过得快是因为你很专心、很投入，觉得很有趣味，很喜欢，甚至于觉得这是享受，因此很长的时间一晃就过去了。如果是使你感到痛苦的事，那么就会「夜长梦多」，因为「梦多」，所以觉得「夜长」，做了一个又一个的梦，而且都是恶梦，就会觉得长夜漫漫，好像永远等不到天亮一样。这是主观的经验决定了时间的长短。

另一方面，从客观来看也能够决定你对时间长短的认知。在一天之中，如果你经历许多事，也完成很多很多的工作，对你来说，这只是短短的一天，可是从客观价值看，你这一天所使用的时间，是相当地长。有人一天睡四个小时，甚至更少就足够了，但是他所完成的工作量相当于他人的三或四倍；若以经济价值说，他的时间就比别人长。但也有人一天要睡十多个小时才够，睡醒之后，还有一、两个小时是糊里糊涂的，不能进入工作状况，从经济价值来说，这种人的时间就太短了，因为他能做的事情非常少。

我自己就有许多这样的经验，例如有一次我在美国一边主持禅七，一边还能写书；在此同时有一位居士替我誊写，他连夜地赶，都还来不及抄，而我就这么一边主七，一边把一本书也完成了。但我主持的禅七并没有因此逊色，每一位参加禅七的人还觉得我这个师父给了他们很多，晨坐、晚坐、早晚课诵、小参、讲开示，一切照样。当我离开美国的时候，连我自己都觉得这是料想不到的事，这一个星期的时间竟然这么长、这么够用，能完成这么多的工作，所以「忙人时间最多」，真是不可思议。

时间的长短，可因人、因地、因事而异的，请诸位相信吧！

由此看来，「经过五十个小劫，感觉上只有半天的时间」是可能发生的，这可以说是事实，人间凡夫半天的时间，对那些大菩萨们、十方诸佛来说，等于五十个小劫。为什么？因为在这个过程中发生的事情太多太多了。《华严经》说，长劫入短劫，短劫入长劫，理亦在此。

中国有一则〈黄粱梦〉或〈枕中记〉的小说，内容是描述一位年轻的读书人，为求取功名而赴京赶考，一心想升官发财，途中遇到一位道士，正在煮黄色的小米饭，这种称为黄粱的小米，很容易煮熟。这时道士给了他一个枕头，告诉他：「你先躺着休息一下，等我把饭煮熟了，再请你起来吃饭。」于是他就枕着这个枕头睡着了。在睡梦中，他已经考取状元，还风风光光地跟公主结了婚，当上驸马，做了大官，儿孙也都很争气，做到宰相，光耀门楣，之后他便告老还乡。

正好在这个时候道士叫醒了他，他才恍然大悟，原来发生的这一切都只不过是一场梦罢了。但是对他来讲，梦中已经过了好长好长的时间，至少有几十年了，可是真正的时间却很短，只有煮熟一顿黄米饭的光景。

所以，凡夫也好、圣人也好，对时间的感觉都是可长可短的。那么，经文中的「五十小劫」，究竟是以什么人的角度来看？都可以。以凡夫的角度或是圣人的角度都说得通。

从地涌出的菩萨众中，有四导师，一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行，「最为上首唱导之师，在大众前，各共合掌，观释迦牟尼佛，而问讯言：世尊，少病少恼，安乐行不？所应度者，受教易不？不令世尊生疲劳耶？」

这段经文是说，有四位大导师菩萨带领着这无量无数从地涌出的菩萨摩诃萨，来到世尊座前，这四大导师在大众之前合掌，向释迦牟尼佛致敬，然后慰问说：「世尊啊！您是否少病、少恼？安乐行否？所应度的众生是否易度？是否不曾令您生疲劳？」

「导师」是导人学佛，入于佛道之士。在阿含藏及律藏中，通常称佛为导师；在大乘圣典中则以导师为佛菩萨之通称。本来原意是为远征的商队作向导者，称为导师。《法华经?序品》有云：「文殊师利，导师何故眉间白毫大光普照？」此称导师二字是指的释迦世尊。到了〈从地涌出品〉，则云：「是四菩萨，于其众中最为上首唱导之师。」故称此四大上首菩萨为「四导师」。

四导师即是四位上首大菩萨，乃《法华经》所专用独见者。「上行」的梵文是vi?i??a-cāritra，「无边行」ananta-cāritra，「净行」vi?uddha-cāritra，「安立行」suprati??hita-cāritra。天台智顗大师的《法华文句》将此四导师配为十住、十行、十回向、十地，即是代表着三贤十地的四十个菩萨阶位。日本日莲宗教祖日莲上人，自觉他是上行菩萨再来人间。

「少病、少恼」，在经律中，弟子向佛问讯请安时，都会使用「世尊少病少恼否？众生易度否？」等等。少病则身安，少恼则心安，众生易度则工作平顺，不生疲劳。这表示对于世尊的尊敬与关心，也是一种慰问。佛陀虽不无有病，却决无烦恼，众生刚强，难调难伏，不会使得如来厌倦，却会使得如来疲劳。若要对世尊关怀，至少可使自己于佛致敬，也当自调自伏，不使如来为了我们而增加疲劳。

一个善于体谅老师的弟子，学习时通常也最能用心；一个弟子要花老师很多时间和心血照顾，他得到的受用可能是很少的，说不定，当这个老师去世的时候，这个弟子还要骂一声：「这个老东西，在生的时候没有好好教我，所以我到现在也修不好。他专门教其他的人，就是欺侮我，只知道骂我，叫我做这个、做那个，也不教我如何成佛、如何开悟。」一个老师对弟子花了那么多的心血，结果受到的果报是挨骂挨怨，做这样的老师是不是很累？会不会疲劳？会不会累出病来？所以慰问佛陀，当然是为了尊敬，也是为了体谅世尊，也为策励自身。在中国文化中，子女对父母要晨昏定省，这份孝亲的用意，也同于弟子向佛问讯。

世尊答言：「如是如是，诸善男子，如来安乐，少病少恼，诸众生等，易可化度，无有疲劳。所以者何？是诸众生，世世已来，常受我化，亦于过去诸佛，供养尊重，种诸善根。」

世尊回答此四大菩萨：是的是的，诸位好男人，如来常安乐，少病亦少恼，一切诸众生，其实易化度，故佛无疲劳。为什么呢？因为这些众生，累生多劫以来，都常受我教育，也在过去诸佛座下，供养尊重，种下了诸种善根。

从众生的立场看诸佛，若是未曾信佛学法的人，会认为诸佛是无所事事的，高高在上，谁也麻烦不到他们的。若在精进笃信三宝的立场，会发现诸佛菩萨的忙碌辛劳，实要超过常人凡夫无量数倍，所以要感恩、致敬、慰问。然于诸佛及诸大菩萨的立场，为慈悲众生而忙，但却不会被众生拖累而烦恼痛苦，所以说「无有疲劳」，并认为那些众生均已「种诸善根」。

世尊赞叹从地涌出的上首诸大菩萨已，「尔时弥勒菩萨及八千恒河沙诸菩萨众，皆作是念：我等从昔已来，不见不闻，如是大菩萨摩诃萨众。」

这时候当世尊赞叹了从地涌出的诸大菩萨，在座的弥勒菩萨以及八千恒河沙数的许多菩萨，心里都这么想：「我们从过去以来一直跟着释迦牟尼佛，没听过、也不曾见过，有这么多的菩萨摩诃萨，都是释迦牟尼佛所教化过的，这些人是从那儿来的呢？」

经文中为什么提到弥勒菩萨呢？因为弥勒菩萨将于释迦牟尼佛之后，在我们这个娑婆世界，补处佛位，龙华树下三会说法，所以当来下生的弥勒佛与释迦牟尼佛的关系非常深。好几部大小乘经典之中，都有述及弥勒菩萨，他们在无量劫以前就一起修行，只是弥勒菩萨修道、成道的时间并没有像释迦牟尼佛那么快，所以释迦牟尼佛先弥勒菩萨成佛，也因此弥勒菩萨才产生疑问：「怎么有六万恒河沙这么多菩萨曾为世尊本人所教化的呢？」

弥勒菩萨即代诸菩萨及为其自己决疑，以偈问佛：「如是诸大众，一心求佛道」，「精进菩萨众，谁为其说法，教化而成就，从谁初发心，称扬何佛法？受持行谁经？修习何佛道？」

弥勒菩萨随即代表八千恒河沙数诸菩萨众，请问释迦牟尼佛：「六万恒河沙数的菩萨，以及每一位菩萨的六万恒河沙的眷属，这么多的菩萨是谁为他们说法的呢？是谁教化他们成就大菩萨道的呢？他们又是从那一位佛的时代，跟着什么人学而初发菩提心的？他们称扬的是何种佛法呢？他们修行受持的是那一部经呢？他们究竟是怎样修行佛道的？」

这都是问菩萨道的历程：从最初一直到现在为止，究竟是怎么发生？过程如何？怎么修行？

在此必须特别说明「初发心」，依据《十住毗婆沙论》卷一对初发心有详明的介绍：「一切菩萨初发心时，不应悉入于必定（必定入涅槃，即不退转位），或有初发心时即入必定，或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初发心时，不入必定，后修集功德，值燃灯佛，得入必定。」

接着《十住毗婆沙论》便介绍释迦牟尼佛初发心时有四十一义：是心不杂一切烦恼，相续故不贪异乘，坚牢故一切外道无能胜者，一切众魔不能破坏，常能集诸善根，能知有为无为，无动故能摄佛法，无覆故离诸邪行，安住不可动，无比无相违，如金刚通达诸法，不尽故集无量福德，平等故等一切众生，无高下故无差别，清净故性无垢，离垢故心照明，无垢故不舍深心，为广慈故如虚空，为大故受一切众生，无阂故至无障碍智，遍到故不断大悲，不断故能正回向，众所趣向故智者所赞等。

这是说明初发心菩萨，有的可以直达必定不退转位，有的则如世尊那样，初发心后，渐修功德，方入不退转位。至于释迦世尊初发心的内容，举出了四十一义。（《大正藏》二十六册二十四至二十五页）

晋译《华严经?梵行品》有云：「初发心时，便成正觉，知一切法，真实之性，具足慧身，不由他悟。」天台宗的解释说，初发心者即是圆教初住成佛之意，圆教菩萨初发心时，便破一分无明，而现八相成道的佛身。华严宗则主张，圆教菩萨随得一位，即得一切位，从十信位乃至佛地，六位相即，故于经中说十信满位，即得一切位至于佛地。此谓之信满成佛。

法鼓山也正在依据《华严经》所说「初发心时，便成正觉」的观点，推展人间净土的运动。只要初发菩提心，便见佛国净土现在面前，只要时时提起初发心，念念不离初发心，此人即住诸佛国。

以下是本品之后半，属本门之「正宗分」，也就是开始说妙法的主要内容。

释迦世尊告弥勒菩萨言：「是诸大菩萨摩诃萨，无量无数阿僧祇，从地涌出。汝等昔所未见者，我于是娑婆世界，得阿耨多罗三藐三菩提已，教化示导是诸菩萨，调伏其心，令发道意。此诸菩萨，皆于是娑婆世界之下，此界虚空中住，于诸经典，读诵通利，思惟分别正忆念。」「不乐在众，多有所说。常乐静处，勤行精进，未曾休息。亦不依止人天而住，常乐深智，无有障碍。亦常乐于诸佛之法，一心精进，求无上慧。」

这一段经文的内容相当丰富。「诸大菩萨摩诃萨」是指无量阿僧祇数从地涌出的菩萨摩诃萨，以及他们每一位菩萨的眷属们。虽是弥勒菩萨等从未见过，确实是世尊于此娑婆世界成佛以来，所导化教示的菩萨们，世尊调伏了他们的心，也使他们发起了完成佛的意愿。他们是来自此娑婆世界之下，住于虚空之中，于一切经典皆能读诵，经常修习禅定，不乐于众，却多说法，常乐于静处，精进修行，从不休息。他们安住虚空界中，不依止人，也不依止天。他们常乐于甚深的智慧，所以心无障碍。他们常乐于诸佛的妙法，一心精进，唯求无上的佛慧。

「思惟分别，正忆念」，思量分别所对境，名为思惟，是修禅定的意思。禅定亦名思惟修，入定前的一心的思想，名为思惟，例如《观无量寿经》云：「教我思惟，教我正受」，即是指导我如何修习禅定之意。于所对境，例如观呼吸、观身等境，心念系于一境而不散乱，渐渐即能入定；忆念一境，止于一念，便入禅定，故名正忆念。

「不乐在众，多有所说」，看来似有矛盾，既不在众中，又说给谁听？其实不然，不乐众是不喜聚众游戏玩乐，多所说是除了说法弘经度众生，就不必到众生中去。

「常乐静处，勤行精进」是经常住于安定、宁静的所在，勤修佛法，从不想到出外渡假休息，相当于人间阿兰若处住的比丘们。

「依止」，以有力有德之人为依靠，不相舍离，例如戒律规定比丘出家后的五夏之内，不得离开依止师，《无量义经》则将佛菩萨称为「大依止处」。

「深智」，就是如《心经》所说的「深般若」，能悟人法二空，而得一切种智。智慧有浅有深，有世间智、出世间智、出世间上上智。「世间智」是一般世间的知识、学问和聪明，希腊人讲的「智慧」一词就是世间智；即使中国历代的先圣先贤，例如儒家、道家的智慧学问，虽然都不是普通人所有，但还是属于世间智。「出世间智」是二乘声闻缘觉的一切智，悟入无我而证偏空，入化城涅槃。「出世间上上智」则是佛智，悟我法二空，证究竟涅槃。涵盖二乘的一切智，菩萨的道种智，成为一切种智，是专指佛的智慧。

「无有障碍」，主要是指心中已无烦恼的障碍，例如《心经》所说的「心无罣碍」，以深智慧观一切法空，所以没有任何障碍。

「常乐于诸佛之法」，一切佛的法都是无上妙法，不会站在此佛的立场批评彼佛的法门；也不会站在某一尊佛的立场，否定其他诸佛的法门。佛佛同道，虽然各有方便因缘不同，诸佛的悲智相同，诸佛的法身相同，唯佛与佛乃能究尽的诸法实相，无二无别故。

「尔时弥勒菩萨摩诃萨，及无数诸菩萨等，心生疑惑，怪未曾有，而作是念：云何世尊，于少时间，教化如是无量无边阿僧祇诸大菩萨，令住阿耨多罗三藐三菩提。即白佛言」：如来成佛以来，「始过四十余年，世尊，云何于此少时，大作佛事？」「譬如有人，色美发黑，年二十五，指百岁人，言是我子，其百岁人，亦指年少，言是我父，生育我等，是事难信。」「世尊，如此之事，世所难信」，如来得道以来，「勤行精进，善入出住无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法，巧于问答，人中之宝。」「我等虽复信佛，随宜所说，佛所出言，未曾虚妄，佛所知者，皆悉通达，然诸新发意菩萨，于佛灭后，若闻是语，或不信受，而起破法罪业因缘，唯然世尊，愿为解说，除我等疑。」

这段经文，也是出于弥勒菩萨的慈悲，他是为了那些新发意菩萨，在佛涅槃以后，不能相信以上所讲的那种境界。他的疑问是：释迦世尊只用很短的时间，如何能够教化那么多无法数清楚数量的大菩萨，使得他们都能够发无上菩提心，而且住于无上菩提心？因为释迦如来，以太子身出家、修道，成道以来的四十多年之间，怎么可能做这么大的佛事？教化成就了如此无量的大菩萨众。就像「父少子老喻」那样，很难使人相信。

这些菩萨已于无量千万亿劫，为求佛道，勤行精进，得大神通，久修梵行，已是人中之宝，怎么此时的世尊竟说，当世尊成佛之后，才初令他们发阿耨多罗三藐三菩提心呢？

这些道理，对于弥勒等的大菩萨们，当然相信，佛所说都是真话，也已通达佛的随宜所说，从不虚妄。为了使后世新发意菩萨们不起破法罪业，故请世尊为之除疑。

「大作佛事」就是做弘扬佛法，广度无量众生，同发无上正觉的大菩提心。普遍深远地做弘法利生的工作，令使无量众生毕竟成佛的事，即是大作佛事。

「善出、入、住，无量百千万亿三昧」，三昧的梵文samādhi，本为「定」及「正受」等意，此处是指通达无量定慧法门。定慧等持的妙用叫作「三昧」，三达六通的大力，也从三昧产生。定慧不二，有无量定慧门，每一门均有出、入、住的过程，即是出定、入慧、住慧，为一个三昧；出定入慧住慧仍不离定力，叫作三昧。

一六、如来寿量品──佛寿无量，永不入灭

此品在《法华经》本门之中，居于核心肝要的地位。日本的日莲宗修行者，经常持诵的就是迹门的〈方便品〉和本门的〈寿量品〉。日莲宗的大本山，建于身延山中，名为久远寺，也是出于〈寿量品〉的「我实成佛已来，久远若斯」句。所以，此品乃为日莲宗的宗义信仰的根本依据。

但在中国汉传佛教系统内，并未特别重视此品，倒是由于隋代南岳慧思禅师特重〈安乐行品〉而撰〈立誓愿文〉；天台智者大师因读〈药王菩萨本事品〉的「是真精进」句，而悟见灵山一会，俨然未散；〈观音菩萨普门品〉则形成家喻户晓的持诵观世音菩萨圣号的信仰。可见由于民族文化背景各异，衍生出对于《法华经》的内容轻重取舍，亦有出入。

关于如来寿量的讨论，依据吾师坂本幸男的《法华经注》（岩波书店袖珍本）说，他将《法华文句》卷九下之〈释寿量品〉整理而得：如来有法、报、应三身，法身寿命非有量非无量；报身在金刚心以前为有量，在金刚心以后为无量；应身虽有量而其救济活动不断，故亦无量。虽言三身，正是报身。因为报身之智，上契法身之理，下为利益众生，成为应身之根源。此在日本的中古时代天台家中，慧心流将报身释为自受用身，檀那流将报身解为无作应身的「应色常住」说。其实，自受用身与应色常住，乃是「即身成佛」及「久远成道」的同体异名。

「尔时佛告诸菩萨及一切大众诸善男子：汝等当信解如来诚谛之语」（如是三说）。

佛说：「你们应该要相信如来所说的话是真诚的、是实在的。」这句话佛一连讲了三遍。

「是时菩萨大众，弥勒为首，合掌白佛言：世尊，唯愿说之，我等当信受佛语」（如是四白）。

佛陀三说「诚谛」，菩萨四请「唯愿说之」。弥勒菩萨对佛请求说：「但愿世尊为我们说，我们定当信受。」

尔时世尊「而告之言：如等谛听，如来秘密神通之力。」

这时，释迦牟尼佛告诉这些菩萨们：「你们用心地听、细心地听、认真地听、好好地注意听喔！我将告诉你们有关如来的秘密神通之力。」

一切的世人及天神，只知如来从迦毗罗卫国的王宫，出家至离伽耶城不远的地方，禅坐成道，这一生的时间过程很短。但是要知道，如来有秘密的神通之力。「秘密」的意思就是不容易让人家一听就懂，也可以说，一般人没有办法到达这种程度，没有办法亲自体验的。对佛来讲，并没有秘密，因为以众生的心量没有办法体会，所以叫作秘密。

「我实成佛已来，无量无边，百千万亿那由他劫。」「自从是来，我常在此娑婆世界，说法教化；亦于余处，百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生。」

此意是说，世尊成佛以来，事实上已经很久很久了，自从成佛以来，世尊经常在这个娑婆世界说法，经常在这个地方教化众生；也在其他百千万亿无量无数的诸佛国土，帮助众生，引导他们，发菩提愿。

「成佛」是指三身同时成就，由于三身圆融，不即不离，既有法报应之三身，色身即是应化身，应化身可以分身至千百亿万，而又不离久远未变的法身。故于此处及余处，教化无量无数众生。

「诸善男子，于是中间，我说燃灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。」「诸善男子，如来见诸众生，乐于小法，德薄垢重者，为是人说：我少出家，得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯，但以方便，教化众生，令入佛道，作如是说。诸善男子，如来所演经典，皆为度脱众生。

或说己身，或说他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事，诸所言说，皆实不虚。」

这段经文是说，世尊成佛以来，已经非常久远，在此期间，虽曾有燃灯佛给世尊授记作佛，以及佛入于涅槃，其实那是方便分别，不是真的。那是因为如来见到许多众生乐着二乘的小法，所以示现从年轻时出家而修道成佛，其实世尊乃久远成佛，但为教化众生，令入佛道，而说次第方便。不过，世尊一生之中所说经典，皆为度脱众生，表现的方式则有多种，例如说己身、他身，示己身、他身，示己事、他事，那倒是真的。

「燃灯佛」梵文Dipa?kara，也见于《大智度论》卷九及《金刚经》等，《瑞应经》译为锭光佛，是释迦如来于因中第二阿僧祇劫满时，得逢此佛出世，世尊买五茎莲华，供养于佛，以发布地，让佛走过，因此接受成佛的记莂，谓自那时起，九十一劫「汝当作佛，名释迦文」。《法华经》举出此例，说明此亦为了方便德薄垢重的众生，易以起信修道，其实乃为权说，因为如来成佛，实已相当久远了。

「所以者何？如来如实知见，三界之相，无有生死，若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，不如三界，见于三界。如斯之事，如来明见，无有错谬。以诸众生，有种种性，种种欲，种种行，种种忆想分别故。欲令生诸善根，以若干因缘、譬喻、言辞，种种说法，所作佛事，未曾暂废。」

这段经文重复说明：站在佛的立场，如实所见的欲、色、无色之三界诸相，既无有生，亦无有死；既不退离，也不出现；没有住在世间，亦没有由世间得灭度者；不能用虚妄与真实、一如与差异来说明，也不说三界即如实相，而见有三界。像这样的事，如来非常清楚，不会错谬。

不过，众生的根性千差万别，各有不同的欲求，不同的修为，不同的主观意识分别作用；如来为使这些不同层次的众生，都能生起一切善根，所以要像本经各品中使用若干因缘、譬喻、言辞，来作种种说法的佛事，永不中止。

佛所见的一切诸法，是平等无差别、如如无生灭的，然而众生各有不同层次的性质，为使众生也能归向佛的层次，所以有了种种方便的设施。

「非实非虚，非如非异」，实际上与《心经》讲的「不生不灭、不垢不净、不增不减」的意思相同，也就是佛的中道见，既非左亦非右，更不执着中间，排除一切的知见障碍。凡是偏空偏有、执断执常，都是边见，如执中间又成了可右可左的骑墙主义，也非常危险。

「不如三界，见于三界」，不要把三界看成真实的，但三界又是存在的。从因缘所生的三界本质而言，三界并无不变的实体可得；从众生居住的环境而言，又不能说三界是不存在的。

「如是，我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。」

释迦牟尼佛成佛以来，已经很久很久了，佛的寿命有无量阿僧祇劫，在无数的劫中，永不灭度。这是第二度宣称，释迦世尊是「久远」成佛的古佛。

「诸善男子，我本行菩萨道，所成寿命，今犹未尽，复倍上数。然今非实灭度，而便唱言，当取灭度。如来以是方便，教化众生，所以者何？若佛久住于世，薄德之人，不种善根，贫穷下贱，贪着五欲，入于忆想妄见网中。若见如来常在不灭，便起憍恣，而怀厌怠，不能生难遭之想、恭敬之心。」

释迦所言久远劫前已成佛道，是法身慧命；发菩萨誓，度尽众生，是报身所现的应身工作，已成佛道，犹现菩萨身、行菩萨道。此一报身寿命无限，远过于如前所说的时劫数量。如今并非真的要入灭，只是为了教化众生，使众生有难遭遇想，而宣布即将灭度。许多薄德之人，如果知道佛久住世，恐怕就不会急着赶快学佛修行，也不会想到要种善根，而宁可居于贫穷下贱，贪着五欲，落入颠倒梦想的妄见网中。

佛说即将灭度，又说佛寿久远无量，听来好像自相矛盾，其实宣说灭度是为利益众生的方便，久远成佛而常住在世永不入灭，才是真实之教。

依据天台智者的《法华文句》卷九之下，解释「秘密」二字说，如来的一身即三身，是秘说，三身即一身，是密说。据日本中古天台的看法，则谓《法华经》之前是隔异的三身，《法华经》的迹门是相即的三身，《法华经》的本门是法体法尔的三身，又名俱体俱用的三身，观心门则是己身的三身。是以三身思想疏释佛寿及灭度的矛盾性。

「本行菩萨道，所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，成佛的因地，称为行菩萨道，而此处是说，成佛以来，已经有无量劫行菩萨道。亦即，成佛之后，佛的应化身，经常还现菩萨身，例如三乘所知的八相成道之前悉达多太子是菩萨，为十六王子沙弥阶段的是菩萨，受歌利王节节支解的是菩萨，被燃灯佛授记作佛的是菩萨。此处又说世尊灭度也是方便，故于未来依旧会以菩萨身无尽期的利益众生。

「然今非实灭度，而便唱言，当取灭度」，说此《法华经》时，释迦牟尼佛已经宣布要灭度了，之后就说了《大般涅槃经》，这是灭度之前所说的最后一部经。「灭度」就是寂灭，从此以后不再到这个世界上来度众生。

「如来以是方便，教化众生」，可是实际上他不是真的灭度，那只是方便教化众生的一种方法。

「所以者何？若佛久住于世，薄德之人，不种善根」，为什么呢？如果知道如来永久住世，许多福报不够、善根薄弱的众生，就不种善根了。就好像是说：太阳永远发出光明，四处都有空气可以呼吸，得来不费吹灰之力，就不觉得阳光与空气对人的重要性。又如父母亲太富有了，家中器物都是珠玉，满地都是黄金，不知惜福的儿女，就不会想到珠玉黄金的可贵。又如泥土能够生长万物，乃是众生栖息营生之宝物，由于到处都有泥土，大家也就不以为贵了。物以稀为贵，是凡夫的浅见，所以佛要示现涅槃，好让那些薄德而不种善根的人们，赶紧来认真学佛。

「善根」在三十七道品中有五种，称为五善根，那就是信、精进、念、定、慧。是指由于修习四念处观而发起的修行经验，善根发起之后，修行的工夫才算着力，故接下来便是信、精进、念、定、慧的五力。

善根的梵文ku?ala-mūla是善之根本，又被译为德本。《中阿含经》卷七《大拘絺罗经》有云：「若有比丘如是知善知善根者，是谓比丘成就见，得正见，于法得不坏净，入正法中。」这是比丘成就正见，得四不坏净，信心坚固，又名四不坏信，即是信佛、信法、信僧、信戒。此在小乘的《俱舍论》及《成实论》，都说于修四念处的总相念之后，即得暖、顶、忍、世第一的四善根位，是见道位前的修行位。若得暖位，纵然断善而造无间地狱业，堕于恶道，然流转不久，必到涅槃。

大乘法相宗，于五位之第二加行位，亦是暖、顶、忍、世第一的四加行位，是见道修行位，与小乘四善根位不同。唯其从善根发起之后，即入正见正法位，是没有疑问的。《大拘絺罗经》谓「云何不知善根？谓贪不善根，恚痴不善根。」以此可知，无贪、无恚、无痴为三善根。《法华经》的「不种善根」是指不修佛法的人，也就生不起善根了。

「贫穷下贱，贪着五欲，入于忆想妄见网中」，是指不修四念处观、不能发起坚固信心善根的人，于佛法僧三宝前极其贫穷，因为他们贪着五欲之乐，未知有禅悦，不懂得法喜，满脑子思想的都是颠倒的虚妄见，就像禽兽鱼虾，被生死的网所系，无法逃脱。世人为了私利私欲的满足，为了颠倒妄见的坚持，忧愁苦恼，奔忙挣扎，就像是鸟兽鱼虾进入罗网之后，无法自拔自救。为何不来听闻圣教，修持圣道呢？

「难遭之想」，《法华文句》卷五列有四难：1.值佛难，2.说法难，3.闻法难，4.信受难。这是有连带关系的，如不值遇有佛出世住世，便无佛法，也无从信受。所以在《涅槃经》卷二有两难：「生世为人难，值佛世亦难，犹如大海中，盲龟遇浮孔。」

「盲龟喻」出于《杂阿含经》卷十五有云：「大海中有一盲龟，寿无量劫，百年一出其头。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西，盲龟百年一出其头，当得遇此孔。……凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。」因而古来诸善知识，都会以「人身难得，佛法难闻」，勉励世人珍惜人身，并当及时闻法，信受修持。

《法华经?法师品》说，凡有此经所在，即有如来全身；也就是有法即有佛，闻法即见如来。此经宣布如来将入灭，灭度之后，正法、像法及后末世，尚有此经之时，大家应当珍惜因缘，修持此经，种大善根。如果不作「生世为人难，值佛世亦难」的难遭遇想，则一失人身，万劫不复，错过佛缘尘劫难逢。为了说明佛的灭度是为了使不种善根的凡夫众生，起难遭之想，所以接下来又说了一个「良医救子喻」。

父为良医，有子百数，当父外游，诸子饮他毒药，或失本心，或未失者，父还家时，依诸经方，调药令服，未失心者，服药即愈，失本心者，得药不服，父即告曰：「我今衰老，死时已至，是好良药，今留在此。」作是教已，复往他国，遣使还告：「汝父已死。」是时失心诸子，「闻父背丧，心大忧恼」，「乃知此药，色味香美，即取服之，毒病皆愈。其父闻子，悉已得差，寻便来归，咸使见之。」

这则譬喻是说，曾有一位良医，他有十、二十、乃至上百个孩子，他因为有事，远往外国去后，孩子们误食毒药，有的失去了本心、迷失了本性，有的虽然中毒，尚没有失去本心、没有迷失本性。他们的父亲回家之后，便依医经药方，调药令他们服用。那些心智未失的孩子服药以后，毒解病除，马上好了；已失心智的孩子们，拿了药也不服用，这个时候他们根本不相信父亲的药是有用的，也不相信他们自己有病，所以不想吃药。

这位良医父亲就告诉这些不肯吃药的孩子们：「我现在已经年老体衰，再活也没多久了，这是好药，留给你们。不用担心，一定能够治好你们的病。」说完，他就离家又到其他国家去了。之后他派人告诉那些失心未愈的孩子们：「你们的父亲已经死了！」听到父亲过世的消息，这些原来不肯吃药的孩子们，心里非常悲痛哀伤、忧愁苦恼，并且心想：「父丧他国，已失依怙，我们有病在身，也无人能予救护了。」这么一难过，心智便恢复醒悟了，才知道父亲留下的药物，真是色香美味具足，立即取药服用，每一位的毒病都痊愈了。医生父亲得悉之后，便从远地回家，跟诸子又见面了。

这个比喻是说，释迦牟尼佛告诉一般迷失了本性而不种善根的众生：「我快要涅槃，我留下这部《法华经》，作为佛的遗教，当你们发觉你们中了贪、瞋、痴等三毒，需用此经疗毒治病之时，赶紧修持此经吧！」

我们这些末世众生在释迦牟尼佛涅槃之后，已见不到佛，看到佛留下来的经典才觉得稀有难得，决心要好好地依教修行。当我们真正发起善根，见到如实的佛法时，体验到唯一佛乘时，就会发现佛是永远不灭度的，佛是永远与我们活在一起的。

偈云：「我见诸众生，没在于苦恼；故不为现身，令其生渴仰；因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，于阿僧祇劫，常在灵鹫山，及余诸住处。众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满；园林诸堂阁，种种宝庄严；宝树多花果，众生所游乐；诸天击天鼓，常作众伎乐，雨曼陀罗花，散佛及大众；我净土不毁，而众见烧尽。」

偈子的大意是说，佛看到众生都在生死烦恼之中，所以他不显现，为的是让众生在苦恼而又不知道怎么办的情形下，产生「希望得到佛法」的渴仰感；等到众生心里产生眷恋和孺慕的感觉时，佛就出来为他们说法。不要觉得奇怪，佛的神通力量是能够做到这样的。当世人见佛涅槃的时候，其实他是依旧、永远地住在印度的灵鹫山上，以及其他处所。当此娑婆世界于劫尽之时、大火焚烧之际，佛所住的净土，还是那般的安乐稳定。天神充满、园林宫殿、宝树花果遍于处处，还有天鼓天乐，天女散下曼陀罗华，落在佛及大众之间。佛土永不毁，众生所见的世界则已烧尽了。

「于阿僧祇劫，常在灵鹫山，及余诸住处。」佛于未来无数劫中，还是常住灵鹫山上，以及其余的住处。后来形成了日本日莲上人提倡的灵山净土信仰。地理上的灵山，是在中印度王舍城外的一个山坡上，到劫尽之时，是会被大火烧尽的；信仰中的灵山，是佛的报身所住，报身可遍一切处，所以说不仅常住灵山，也常住其余诸处，那是永不毁灭的。

原则上，报身的佛仅对二乘圣者及初地以上的法身大士说法，因此此灵山净土，也非凡夫可见。唯中国隋代的天台智者大师在光州大苏山，入法华三昧观二七日，诵《法华经》至〈药王品〉：「是真精进，是名真法供养如来」句，身心豁然，寂然入定，乃见灵山一会俨然未散。这是由定境而进入悟门，见的就是灵山净土。

「众生见劫尽」，劫的梵文kalpa，译为长时、非常时节。有小劫、中劫、大劫之分：1.一个小劫的算法是由增劫减劫构成：人寿八万四千岁起，每百年减一岁，减至人寿十岁，为减劫；再由人寿十岁，每百年加一岁，增至八万四千岁，为增劫，合一减一增，为一小劫。2.合二十个小劫，为一个中劫。3.合成、住、坏、空的四个中劫，为一个大劫。

劫尽有三种：1.小劫尽时，人寿减至十岁，便有刀兵灾、疾疫灾、饥馑灾的所谓三灾发生，命极危脆，大量死亡，然后转为增劫。2.中劫尽，即是每经过二十个小劫，至第二十个小劫尽时；至第二个中劫终了，世界即进入毁坏阶段。3.大劫尽，即是经过成、住、坏、空的四个中劫，一个大劫终了。

四个中劫之中，只有「住劫」有众生活动，我们的现在就是住劫。「成劫」的时候，是由宇宙元素渐渐凝聚，物质的世界才刚刚开始，尚非众生居住生存的空间。「坏劫」其实就是第二个中劫的终了，亦即住劫终了，便是第三中劫的坏劫开始。

住劫的每一个小劫尽时，均有三灾，首先是兵灾，人间风声鹤唳、草木皆兵；其次是瘟疫弥漫，都是不治之症；再次是饿殍遍野，五谷不生，菜果绝迹，一切动植物，多已枯死不生。住劫的第二十个小劫尽时，接着就进入坏劫，火、水、风三灾，次第发生，把整个世界彻底摧毁，及至消失在太空之中，那便是第四个中劫，名为空劫的时段了。大火灾烧尽所有的东西，甚至烧到色界初禅天；大水灾的结果，毁灭至二禅天；大风灾的结果，毁灭至三禅天，然后进入空劫。

但是佛说，虽然劫尽的时候，大火烧掉一切，灵山净土还是很安稳的，天人充满，到处都是有福报的菩萨。

「园林诸堂阁，种种宝庄严，宝树多花果」，在灵山里，种种的树林、殿堂、楼阁，以及许多许多的树木，满园花香处处，鲜果累累，通通都由七宝所成，就像《阿弥陀经》和《无量寿经》里描写的西方极乐世界一样。众生在那个净土里非常的自在，由于福德所感，还有歌舞音乐，是「诸天击天鼓，常作众伎乐。」

「曼陀罗华」梵文māndārava，译为天妙、悦意等，为色泽美妙、见者悦意的一种天华，据说是一种树花，与波利质多树同种。在印度的草本植物中，也有曼陀罗之名，高四、五呎，叶作卵形，夏日开大紫花，有漏斗状的合瓣花冠，亦名风茄儿、山茄子。但据日本学者宇井伯寿考证，《法华经》中的曼陀罗花是天华，而非俗称的山茄子。天人散花，在《维摩经?观众生品》中也有一例，颇为有名：「以天华散诸菩萨、大弟子上。」未知那种天华，是否也是曼陀罗华。「我智力如是，慧光照无量；寿命无数劫，久修业所得；汝等有智者，勿于此生疑。」

这六句经文是说，佛的智慧力就是这样的「光照无量」。佛的智慧光，无微不至，无远弗届；佛的寿命有无数劫的长远，那是由于久远以来的修持而成。凡是有智慧的人，对佛的这番话是不会起疑窦的。世尊的慧光无量，寿命无限，与《阿弥陀经》所介绍的阿弥陀佛相同，于空间而言是无量光佛，于时间而言是无量寿佛。此虽不是世尊的称号，还是表现了佛佛同道的含意。只是唯有善根深厚的见道位以上的菩萨，始能与这样境界中的佛会面。

「如医善方便，为治狂子故，实在而言死，无能说虚妄。」

这四句经文是说，佛就像「良医救子喻」中的医生父亲一样，其实是没死，但为了治疗他已经失去心智的孩子们，却说他自己死了，诱骗他们服药治病。这算是说谎吗？是的！但若不说谎，便救不了孩子们的毒病，这是骗对了的。

释迦世尊慈悲殷勤，老婆心切，在《法华经》中，不断地告诉我们，他在诱骗众生进入佛的涅槃大城。

有一次我也模仿《法华经》说，我所讲的话全都是诱人离苦的方便谎言，有个弟子顺口就说：「圣严师父是一个大骗子！」我回说：「不，我仅是小骗子，我们的释迦老子才是大骗子！」

一七、分别功德品──清净果德，弘经威力

本品的前半部分，是本门正宗分〈寿量品〉的续篇，后一半为本门流通分的开始。故其前半部分是叙述佛寿长远，让从地涌出的世尊过去所度的诸菩萨，以及现在灵山的诸弟子，获得内证利益之深浅。后半部分则广为分别持经所得，「证」、「信」、「供养」等功德。

太虚大师《法华经讲演录》云：「前品如来寿量，为已满之佛果，为明闻佛果者所成之德相、及显佛法之威力，故有此品。」

「尔时大会，闻佛说寿命劫数，长远如是，无量无边阿僧祇众生，得大饶益。」

这几句经文是说，佛说《法华经》的时候，法华会上从地涌出者及一切会众，都听到佛的寿命劫数有这么长远，就有无量无边阿僧祇数的众生得大利益；也可以说释迦牟尼佛说完〈寿量品〉的时候，此界他方众中有「得无生法忍」，有「得闻持陀罗尼门」，有「得乐说无碍辩才」，有「得百千万亿无量旋陀罗尼」，有「能转不退*轮」，有「能转清净*轮」。也有无量微尘数众生，或「八生」、或「四生」、或「三生」、或「二生」、或「一生」，当得阿耨多罗三藐三菩提。

「无生法忍」，是以观诸法无生之理，忍可之智，究系何种菩萨阶位，得此忍智？诸家颇有异说，龙树说是初地以上，《仁王经》说是七八九地之悟名。龙树的《大智度论》卷七十三云：「无生忍者，乃至微细法不可得，何况大，是名无生，得是无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍，得无生法忍菩萨，是名阿鞞跋致。」

「阿鞞跋致」意译为不退转，又为必定，共有三不退：十住位不退，初地行不退，八地以上念不退。既是观诸法无生之理而忍可的智慧，宜为初地以上的菩萨，又名断除一分无明，亲证一分法身的法身大士了。

依据天台智者的《法华文句》卷十上，是以十住位配「无生法忍」，十行位配「闻持陀罗尼门」，以十回向位配「乐说无碍辩才」，以初地配「百千万亿无量陀罗尼」（亦名旋陀罗尼），以二地配「转不退*轮」，以三地配「转清净*轮」，以四地配「八生」，以五、六、七地配「七、六、五生」，以八地配「四生」，以九地配「三生」，以十地配「二生」，以等觉位的一生补处菩萨配「一生」。

「闻持陀罗尼」，陀罗尼的梵文dhāra?i亦有译作陀邻尼，是「总持」的意思。得闻持陀罗尼者，凡有所闻，皆能恒持而不忘失。《大智度论》卷二十八云：「三闻能得；心根转利，再闻能得；成者一闻能得，得而不忘，是为闻持陀邻尼初方便。」接着也举出了音声陀邻尼门及名字陀邻尼门。

「乐说无碍辩才」，即是四无碍辩，亦名四无碍解，梵文catasra? pratisa?rida?之一的第四乐说无碍，梵文pratibhāna-p。依据《成唯识论》卷九，入初地以上，得四无碍辩，入第九地时得四无碍解，永断二愚及粗重，至佛果位，一切圆满。得此乐说无碍者，顺从真理无有滞碍，巧说佛法，令闻者乐求。

「旋陀罗尼」，即是百千万亿无量陀罗尼，是圆满具足一切教法，出没无碍之念慧。

「八生」，依据世亲的《妙法莲华经忧波提舍》卷下云：「八生一生者，谓诸凡夫决定能证初地故，随力随分，八生乃至一生，皆证初地故。此言阿耨多罗三藐三菩提者，以离三界分段生死，随分能见真如法性，名得菩提，非谓究竟满足如来方便涅槃也。」

本品的这段经文相当难解，古来印度及中日大德治《法华经》者，作了不少疏释，足见其文的深度层次。

「佛说是诸菩萨摩诃萨得大法利时，于虚空中，雨曼陀罗华，摩诃曼陀罗华，以散无量百千万亿众宝树下师子座上诸佛，并散七宝塔中师子座上释迦牟尼佛及久灭度多宝如来，亦散一切诸大菩萨及四部众，又雨细末栴檀沈水香等。于虚空中，天鼓自鸣，妙声深远。又雨千种天衣，垂诸璎珞」；「遍于九方，众宝香炉，烧无价香，自然周至，供养大会一一佛上。有诸菩萨，执持幡盖，次第而上，至于梵天；是诸菩萨，以妙音声，歌无量颂。」

以上这段经文，描写法华会上的一个大场景，类似戏剧中的大团圆：人间、天上、此界、他方，乃至古佛多宝如来及其随伴，全数到齐，为了赞叹供养，虚空之中，自然有天华、天香、天衣、天鼓，缤纷散落飘扬；尚有诸菩萨众，手持幡盖，于空中次第而上，达于色界的梵天。在敦煌石窟的〈法华经变图〉表现得非常生动热闹的画面，大抵就是依据这段经文制作而成。《法华经》本门正宗分的长行到此结束，以下是它的重颂共十九偈，兹录四偈如下：

「佛说希有法，昔所未曾闻，世尊有大力，寿命不可量；无数诸佛子，闻世尊分别，说得法利者，欢喜充遍身。」

这两偈经文是说，世尊宣说了如此难闻希有之法，过去从未听过，那就是世尊有大神通力，时劫可以长短互入，短短数十年而已无量寿。无数佛弟子，听了世尊运用种种方式来善巧分别说明之后，大家都获得大利益，所以每一会众都得法益，欢喜充满全身。

「如是等众生，闻佛寿长远，得无量无漏，清净之果报。」

以上与会的微尘数菩萨众，听到了佛寿如此长远之后，便得到无量的无漏清净果报。「无漏」是智慧；「清净果报」，根据《法华文句》卷十上，是无障碍的实报净土，当指初地以上的法身大士所证果位。

「如是种种事，昔所未曾有，闻佛寿无量，一切皆欢喜。」

如上所见的大场面，都是由于世尊说了「佛寿无量」，一切与会众生，皆大欢喜，充遍全身，所以感得那样多的华、香、天衣、天乐，自然天降，周遍会众之上。

本门正宗分，到此圆满。从这以下的三品半是《法华经》本门的流通分。

佛告弥勒菩萨摩诃萨：「其有众生，闻佛寿命长远如是，乃至能生一念信解，所得功德，无有限量。若有善男子善女人，为阿耨多罗三藐三菩提故，于八十万亿那由他劫，行（六波罗蜜的前）五波罗蜜，」「以是功德比前功德，百分、千分、百千万亿分不及其一，乃至算数譬喻所不能知。」

在这段经文中，佛告弥勒菩萨：假如有众生听到佛的寿命那么长远，乃至仅于一念之间生起信、解，他所得到的功德是无法衡量的，纵然有人于八十万亿那由劫之中，都修行六波罗蜜中的前五波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定，若跟此人一念信解佛寿长远的功德比较，百千万分不及其一，乃至无法以算数譬喻，来比较差距多少。这是勉励众生，应当对于佛寿无量长远的事实，生深信解。

「若有闻佛寿命长远，解其言趣，是人所得功德，无有限量，能起如来无上之慧。何况广闻是经、若教人闻，若自持、若教人持，若自书、若教人书。若以华、香、璎珞、幢、幡、缯盖、香油、酥灯，供养经卷，是人功德无量无边，能生一切种智。」

前面经文是「信」「解」佛寿长远，功德无可限量，此段经文，又增加其他几种叮咛：若有人能了解佛说佛寿长远的意趣，他的功德，无有限量，他便能够生起如来的无上智慧，也就是一切种智。更何况还能广求多闻佛法，包括自闻、教他闻，自持、教他持，自书、教他书。并以各种供品供养此《法华经》，又复功德无量，能生佛的一切种智。

在前面的〈法师品〉中，强调了受持、读、诵、解说、书写本经的功德，于本品中再加入信、解的重要性，也加强了自己修行，并教他人修行闻、持、书写的所谓「自行化他」的自利利他行。

「若善男子、善女人，闻我说寿命长远，深心信解，则为见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、诸声闻众、围绕说法。又见此娑婆世界，其地琉璃，坦然平正，阎浮檀金，以界八道、宝树行列，诸台楼观，皆悉宝成。其菩萨众，咸处其中。若有能如是观者，当知是为深信解相。」

若有人能于听闻佛的寿命长远，而以「深心信解」的话，就等于亲自见到释迦如来常在耆阇崛山，被诸大菩萨及诸声闻围绕，宣说妙法。也等于见到所处的娑婆世界，已成佛国净土，一切依正庄严，全同于诸佛所居的清净安乐之土。若能常作如是观想的话，便是深心信解之相。

这段经文，两度提出「深心信解」。第一度说，当有人听闻佛寿长远，就当以深切的真诚心来信仰、来了解。第二度则说，若能观想世尊常在灵山说法，会众围绕，也能观想娑婆世界的一切依正果报，即是佛国净土的清净依正庄严，那便证明，此人已具深心信解「佛寿长远」之相。

此乃强烈地凸显出「流通分」的特色，鼓励佛后的众生，信解此经〈寿量品〉中所说佛寿长远久住，常在灵山演说妙法。

「耆阇崛山」梵文G?dhra-kū?a译为鹫头、鹫峰、山中多鹫、山顶似鹫，通常译为灵鹫山，简称灵山。

「如来灭后，若闻是经，而不毁呰，起随喜心，当知已为深信解相。何况读、诵、受持之者，斯人则为顶戴如来。」是人「不须为我复起塔寺及作僧坊，以四事供养众僧。所以者何？是善男子、善女人，受持读诵是经典者，为已起塔、造立僧坊、供养众僧。则为以佛舍利，起七宝塔，高广渐小，至于梵天，悬诸幡盖及众宝铃、华香、璎珞」，「种种舞戏，以妙音声，歌呗赞颂，则为于无量千万亿劫，作是供养已。」

这段经文是说，当佛灭度之后，若人闻此经典，而不加毁谤病诟，且起随喜之心，那便表示已起「深心信解」之相，何况还能读、诵而受持不舍者，那就等于是顶戴如来。这样的人，就不须再为佛起塔建僧坊，并作四事供养众僧了。

为什么呢？因这种人能够受持、读、诵此《法华经》，就等于已经起塔、造寺、供僧；也等于已经以佛舍利造了七宝塔，从地往上，先广大渐尖小，乃至于色界的梵天那般高，并在塔上悬挂许多宝铃，又用种种供品、供具，微妙音乐、舞踊、戏剧，赞颂、供养过了。

这段经文，强调的是「随喜」功德，若人能够闻此经典而起随喜心，就表示此人于此《法华经》已有「深心信解」了。前段鼓励「信解」，此段赞扬「随喜」功德无量无边。此到下一品〈随喜功德品〉中，还有说明。「随喜」是《华严经?普贤行愿品》十大行愿的第五愿，也是天台宗修「法华三昧」五悔中的第三悔。

十大行愿的次序是：礼敬诸佛，称赞如来，广修供养，忏悔业障，随喜功德，请转*轮，请佛住世，常随佛学，恒顺众生，普皆回向。法华三昧的五悔顺序是：忏悔，劝请，随喜，回向，发愿。以此可见，不论是华严或法华的实践法门，随喜功德，都是很重要的。

「顶戴如来」的「顶」是头顶，用尊贵的头顶，把如来戴在头上，是表示极尊敬的受持礼。此处是闻经的人与佛说的法，感应道交，深入心肺而感念莫能名的意思。在一般观世音菩萨的画像或者塑像头上，有个观音兜中的正前方上面，有一尊佛像，这就在表示「顶戴如来」。此处是见法如见佛，闻法随喜，而起恭敬心，就等于顶戴着佛了。

「以佛舍利，起七宝塔」，这是在迹门〈授记品〉中，如来明示「诸佛灭后，各起宝塔」供养，有大功德，是修佛道的方法之一。现在到了本门之中，侧重在对于《法华经》的信、解、随喜等，不重视起塔供养肉身舍利，及造僧坊、四事供僧等的形式。

「僧坊」又名僧房，是僧、尼居住的坊舍，虽通用于一般的僧舍，特别是指重于戒律的道场。梵文僧伽蓝摩sa?ghārāma是僧众住的园林，在僧伽蓝摩中有僧坊，但僧坊未必就在僧伽蓝摩中；较大规模的僧坊所在，是山林或园林，称为僧伽蓝摩，简称伽蓝。

僧舍为僧众居处，本经〈方便品〉所称的「塔庙」及本品的「塔寺」，是塔婆、浮图、率都婆，梵文stūpa，玄奘《大唐西域记》译为窣堵波，是供奉佛舍利的一种特殊造型建筑物，与僧坊不一定有关联。有的僧坊可能建于佛塔附近的周边，有的僧坊近处并无佛塔。

「供养众僧」，在诸阿含及律部，均以供僧众为大功德，甚至世尊曾说过佛在僧中 、供僧即供佛的话。在家信众以衣服、饮食、卧具、汤药等四事供养僧众，乃是世尊制定的规矩。《盂兰盆经》特别强调于解夏的僧自恣日供僧功德，能够救拔饿鬼道的众生。佛陀以僧众所披的割截衣名为袈裟，梵文ka?āya，意为忍铠、功德衣、福田衣，为世之福田，能使世人供养亲近生功德故。

《大方便佛报恩经》卷三，以众僧及父母为二种福田，众僧是出三界之福田，父母是三界内之最胜福田。《像法决疑经》有二种福田，佛法僧三宝是敬田，贫穷孤老乃至蚁子等是悲田。因此，供养三宝、父母、师长，布施贫、病、孤、苦、困厄等，乃为大小乘各经论中的共同主张。

至于《法华经》的本门如本品所云，不须以「四事供养众僧」，旨在强调信解随喜《法华经》的功德，如来灭后，当以实践唯一乘法的《法华经》，自修教人修，比诸形式上的起塔供僧等尤其重要。然而这并不是否定造塔供僧的功德，在下一段经文中，即可明白。

「是故我说，如来灭后，若有受持、读诵、为他人说、若自书、若教人书，供养经卷，不须复起塔寺，及造僧坊供养众僧，况复有人，能持是经，兼行布施、持戒、忍辱、精进、一心、智慧，其德最胜，无量无边。」「疾至一切种智。」

再次强调，于佛灭度之后，若有人能够以受持、读、诵、为他人说、自书写、教他人书写，来作为供养这部《法华经》，其功德无可限量，故亦不须起塔建寺、造僧舍，以及供养众僧；何况此人若能于闻持此经的同时，兼行布施等六波罗蜜，这种功德，远胜于彼。由于信解、随喜、受持、读、诵、解说、书写、供养此经，又兼修行六波罗蜜，便能速疾成佛，得一切种智。

经文再三强调闻持弘扬《法华经》的功德，加上修行六度，就能疾得佛智。这是很明白地告知佛灭之后的佛弟子们，与其热心于起塔、建寺、造僧坊、供养众僧的福业，何如闻持、弘布、实践《法华经》的慧业，来得更加重要而有用。光营福业是人天善法，弘扬本经及行六波罗蜜，乃是以慧业为重的福慧二严，才是真正的成佛之道。

「若人读、诵、受持是经，为他人说，若自书，若教人书。复能起塔及造僧坊，供养赞叹声闻众僧，亦以百千万亿赞叹之法，赞叹菩萨功德。又为他人，种种因缘，随义解说此法华经，复能清净持戒与柔和者而共同止，忍辱无瞋，志念坚固，常贵坐禅，得诸深定，精进勇猛摄诸善法，利根智慧，善答问难。」「当知是人，已趣道场，近阿耨多罗三藐三菩提，坐道树下。」

若有人读、诵、受持此经，并为人解说，自书写，教人书写此经。同时也能起佛塔、建僧坊、供养赞叹声闻众僧，也以百千万亿方法赞叹一切菩萨功德。又复能够用种种因缘，随顺经义解说此经，加上持清净戒，柔和共住僧中，修忍辱，念坚固，常坐禅，得深定，精进于善法，以智慧答问难。当知如此之人，已至菩提道场，已近无上正等正觉，坐于菩提树下了。

前面有两度教人，当不以起塔寺、建僧舍、供众僧的福业为意，要以慧业主导的福慧双修为成佛之道。这一段经文，则进一步告知我们，有人若已在修读、诵、受持、解说、书写《法华经》的五品法师功德者，同时宜修起塔、建僧舍、供众僧的功德，尤其亦须修行以法布施的随义解经，以及持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六波罗蜜，那就等于已至道场，已近佛位，已坐道树之下，即将成佛了。

本品初不鼓励营福业，而强调慧业，终于鼓励以慧业主导的福慧兼修，圆满了会三乘法为一乘法：不舍三乘法、包含三乘法、成就一乘法。

「是善男子、善女人，若坐、若立、若行处，此中便应起塔，一切天人，皆应供养，如佛之塔。」

这几句经文是说，像上一段经文所说的那种，等于已至道场、已近佛位、已坐菩提树下的人，不论是他们所坐、所立、所行之处，都应为之起建宝塔，一切诸天的天人，皆应恭敬供养此等之塔，一如佛塔。

本品原先不主张起塔供养，结果不但主张起建佛塔僧坊，供养众僧，甚至对于福慧兼修者的坐处、立处、经行处，都主张为之起塔供养，等同佛塔。看来似乎矛盾，其实是不矛盾的。这依旧是以闻持妙法即如见佛，修持妙法者，即是佛陀法身慧命的体验者与代表者，见到妙法的体验者与表征者，就等于见到了佛。既然鼓励建佛塔，凡有妙法的表征者所在之处，就应建塔，同于佛塔。

一八、随喜功德品──闻经随喜，为他人说

「随喜」的梵文anu-modanā，意谓随顺如来的教说，不违背如来教说，闻已心生喜悦。前面〈法师品〉是说，现在及未来的弟子们，闻经随喜，而得佛授记，此品则广说随喜之功德。此品所明为领受之喜，显示此心与所闻之佛境，相顺而不相违。

佛告弥勒菩萨摩诃萨：「如来灭后」，若有人，「闻是经，随喜已，从法会出，至于余处。」「如其所闻，为父母、宗亲、善友、知识、随力演说；是诸人等，闻已随喜，复行转教，余人闻已，亦随喜转教，如是展转，至第五十」。其第五十人，随喜功德，「若四百万亿阿僧祇世界，六趣四生众生，……有人求福，随其所欲，娱乐之具，皆给与之。」复以佛法而训导之，一时皆得阿罗汉果，尽诸有漏。是人所得功德，不如是第五十人，闻《法华经》一偈，随喜功德，百分千分百千万亿分不及其一，乃至算数譬喻所不能知。「何况最初于会中，闻而随喜者，其福复胜，无量无边阿僧祇，不可得比。」

佛告弥勒菩萨：释迦牟尼佛涅槃之后，如果有人听到《法华经》，而心生随喜，之后，离开法会到了其他地方，就把他所听到的《法华经》，随自己的能力所及，告诉他的父母、宗亲、好友、善知识，功德当然大得无法比喻。这些听到他说《法华经》的人也生起随喜心，照着第一个人所说的《法华经》，随喜转教他人，他人闻已，又亦随喜转教他人。就像这个样子，辗转地到了第五十个人。

这第五十个人的随喜功德，也是极多极大；若是比较来说，有四百万亿阿僧祇世界的天道众生，向一人乞求，而此一人对那些众生凡有所欲，娱乐之具，全数给与。「是大施主，行如是布施」经「八十年」，然后用佛法训导，「集此众生，宣布法化，示教利喜，一时皆得」小乘的初果、二果、三果、四果「阿罗汉道，尽诸有漏，具八解脱」。此人功德尚「不如是第五十人，闻法华经一偈，随喜功德，百分千分百千万亿分不及其一，乃至算数譬喻，所不能知。」何况有人能于法华盛会一开头，闻即随喜者，这种功德所致的福报，又比第五十人的随喜者，大得太多，是有无量无边阿僧祇数，根本无从可比。

「若人为是经故，往诣僧坊，若坐若立，须臾听受。缘是功德，转身所生，得好上妙，象马车乘，珍宝辇舆及乘天宫。若复有人于讲法处坐，更有人来，劝令坐听，若分座令坐，是人功德，转身得帝释坐处，若梵王坐处，若转轮圣王所坐之处。若复有人，语余人言：有经名法华，可共往听，即受其教，乃至须臾间闻，是人功德，转身得与陀罗尼菩萨，共生一处，利根智慧，百千万世，终不喑痖……人相具足，世世所生，见佛闻法，信受教诲。阿逸多！汝且观是，劝于一人，令往听法，功德如此，何况一心听说、读、诵，而于大众，为人分别，如说修行。」

前段经文是说明闻经随喜转教他人的功德，这段经文则说明三点：1.为了《法华经》前往僧坊，不论是坐是立，乃至须臾之间听受经法，以此功德，转生即得上妙交通工具，及天宫的果报。2.若是在讲《法华经》处坐着听讲，见有人来，你能劝他坐听，或分你的半座令他坐，以此功德，转生则得帝释座、梵王座、转轮圣王座。3.若你已知，而告知他人：有一部《法华经》，劝他一同前往，斯人受教，乃至仅于须臾之间得闻，以此功德，转生即与得陀罗尼的总持菩萨们共生一处，智慧利根，无有诸病，身不残缺，人相具足。

仅劝一人前往听经，就有如此殊胜功德，何况能够一心听说、读、诵，而于大众之中，为之广说分别，并且自己也能如说修行的功德，当然是无量无边，不可以算数譬喻所及了。

「乘天宫」，是飞行自在、随心而往的豪华交通工具，今天大型航空客机的特等舱座，庶可比拟而远逊于彼。

「帝释」是欲界第二天，又名三十三天或忉利天的天王，梵名释提桓因，是梵文?akra-devānām indra的简译，位于须弥山顶，有三十三宫殿，故称三十三天，天主略称为帝释。《请观音经疏阐义钞》卷四云：「梵云释迦提婆因达罗，释迦姓也，此翻为能，提婆天也，因达罗帝也，正云能天帝。」依据《杂阿含经》卷四十第一一○六经所介绍的三十三天天主天帝释，共有八个异名：释提桓因、富兰陀罗、摩伽婆、娑婆婆、憍尸迦、舍脂钵低、千眼、因提利。都是由于各种因缘而得不同的异名，例如在经律中常以憍尸迦称呼帝释天，那是因为他本为人时，属于憍尸迦族姓。通常多称帝释或释提桓因。

「梵王」即是大梵天王，是色界初禅天天主，又称大梵王，《法华经》〈方便品〉及〈随喜品〉均称梵王。大梵王宫的状况，则如《俱舍论》卷八云：「于梵辅天处，有高台阁名大梵天，一主所居，非有别地，如尊处座，四众围绕。」《法华经?序品》则有云：「娑婆世界主、梵天王、尸弃大梵、光明大梵等」，是说，此娑婆世界的造物主梵天王，名为尸弃大梵，另名光明大梵。其实，梵天Brahma-devā是指色界初禅天，由于此天已离欲界淫欲，寂静清净，故名为梵。

在此初禅天中又分三天：1.梵众天，是民。2.梵辅天，是臣。3.大梵天，是君主。通常所称的梵天，往往仅指大梵天王，名为尸弃?ikhin，因其笃信佛法，每遇有佛出世，必来最初请转*轮；又常侍佛右侧，手持白拂。此与印度外道所信的大梵天，乃名同而实异。佛教的梵王居于初禅与二禅间的禅定位，例如《俱舍论疏》卷八有云：「由彼获得中间定故，最初生故，最初没故，威德等胜故，名为大。」

「转轮圣王」梵名遮迦越罗cakra-vartin-rājā，印度古传说中，此王即位时，感得天降轮宝，转其轮宝降伏四方，故名转轮王，又因由轮宝前导飞行空中，其轮宝降伏四方，故名转轮王，又因由轮宝前导飞行空中，故称飞行皇帝。轮宝有金、银、铜、铁四种，铁轮王伏南瞻部洲的一洲，铜轮王治东及南之二洲，银轮王辖东西南之三洲，金轮王统领天下南北东西的四大部洲。于增劫人寿二万岁至八万岁间，转轮王出世；于减劫人寿自无量岁至八万岁间，转轮王出世。王具三十二种大人相。

「陀罗尼菩萨」，请参阅本经〈分别功德品〉对「闻持陀罗尼」及「旋陀罗尼」的说明。

一九、法师功德品──五品法师，六根清净

迹门〈法师品〉中，已略述现在及未来诸弟子成为法师并给予授记，〈随喜功德品〉中广说其弟子功德。此品为广说六根清净之果德，即以十信位或天台的相似即佛位，庄严内外者。前五根清净为外庄严，意根清净为内庄严。

「尔时佛告常精进菩萨摩诃萨：若善男子、善女人，受持是法华经，若读、若诵、若解说、若书写，是人当得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德，以是功德，庄严六根，皆令清净。」

这段经文是说，世尊告知常精进菩萨摩诃萨：若有人受持是《法华经》，读、诵、解说、书写，五事修行，此人的六根皆得功德，以此功德，庄严六根，使皆清净。

《法华经?法师品》举出受持、读、诵、解说、书写的五种法师。《辩中边论》则举有十种法师，颂曰：「谓书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、讽诵及思、修。」《法华经》虽于迹门〈法师品〉及本门〈法师功德品〉均举五品，其实纵观全经，所见的修法，不止五品，例如随喜、赞叹、劝他、供养等，都是本经的修持方法。

此处是说五品法师皆得六根功德。至于何以眼、鼻、身之三根，各得八百功德，耳、舌、意之三根，各得千二百功德？据太虚《法华经讲演录》云：「盖耳、舌、意三根，对于妙法之义理，或能闻、或能说、或能证，所闻、所说、所证之义理无边，即能闻、能说、能证之功德无边。而眼、鼻、身之功德，则不如耳、舌、意。」

至于八百与千二百数目之取义为何？古来诸家解释《法华经》者，各有差异。依据坂本幸男的《法华经注》引道生之说云：「自行、化他、赞叹、随喜，各有十善，共四十善，一善又能兼行十善故，合为四百善。四百善各有上中下品，则成千二百，三根不如，得中下二品为八百善，余根胜故，故为千二百。」

六根各以所得功德庄严，便令六根清净。所谓六根清净，便是虽为凡夫，能以修持《法华经》的功德力，获得胜根之用，即是眼耳鼻舌身意的六根，一一根都能彼此互具互用，一一根都有见色、闻声、辨香、别味、觉触、知法的功能。太虚《法华经讲演录》对本经六根清净义的看法：「是诸功德，皆由此经殊胜之增上力，故能庄严使得清净。此清净功德，非楞严所说，必先破除五阴而后清净圆通者比，以非由自力修证之所致，全由善持是经之力，加持所成。」世亲的《妙法莲华经忧波提舍》也说《法华经?法师功德品》的六根清净是相似六根互用。

至于谁得「六根清净」？依天台家所立有藏、通、别、圆的四教，别教立有五十二个阶位中的十信位，相当圆教六即佛阶位中的相似即佛位，断见、修二惑，得六根清净，与藏、通二教的佛相等。是以《四教仪》云：「六根清净位，即是十信。」《辅行》卷四云：「能修四安乐行，一生得入六根，极大迟者，不出三生。若为名闻利养，则累劫不得。」

本品的六根清净，即是六根互具互用。是以《法华经》力，能使父母所生六根，罪垢除尽而清净无浊。以下逐一介绍：

（一）「是善男子、善女人，父母所生清净肉眼，见于三千大千世界，内外所有，山林河海，下至阿鼻地狱，上至有顶，亦见其中一切众生，及业因缘果报生处，悉见悉知。」

这段经文是说，像以上所示那些对于《法华经》能够受持、读、诵、解说、书写的人，由于所得功德果报，即可以父母所生的肉眼「甚清净」故，得见大千世界的内外须弥楼山及铁围山，一切山林，一切大海江河，向下至阿鼻无间地狱，向上直到有顶天中。亦能见到大千世界的一切众生，以及每一众生的造业因缘、造业果报，所生之处，无一不见无一不知。此段经文之后的偈语中有说：「虽未得天眼，肉眼力如是。」可知这种功能是来自修持《法华经》的功德力，不是修习神通而发出的神通力。

「三千大千世界」，以须弥山（sumeru）为中心，有九山八海重重围绕，更以铁围山为其外廓，称为一个小世界；合此一千个小世界，名为小千世界；合此一千个小千世界，名为中千世界；合此一千个中千世界，名为大千世界。由于大千世界是集小千、中千、大千的三种一千而成立的，故名为三千大千世界，内容实即一个大千世界。此一个大千世界，乃为一佛所教化的范围；且此一个大千世界，恰巧与第四禅天同时成也同时坏。所谓「九山」是围绕在须弥山周边的七重金山，加上须弥山为中心，铁围山为外围，共有九山。「八海」是在九山的每山之间各有一海。

「铁围山」（cakravā?a），又名轮围山，具名铁轮围山。须弥山为中心的八海，最外沿的第八海围绕咸海，环围咸海而区划一小世界者，便是铁围山，由铁而成，环绕如轮，故具名铁轮围山。《俱舍论》卷十一云：「于金轮上，有九大山，妙高山王（须弥山）处中而住，余八周匝绕妙高山。于八山中，前七名内，第七山外，有大洲等，此外复有铁轮围山，周匝如轮，围一世界。」

「阿鼻地狱」梵文avīci，译为阿鼻旨，简称阿鼻，意为无间，具译「无间地狱」。《涅槃经》卷十九：「阿者言无，鼻者名间。间无暂乐，故名无间。」《俱舍论?分别世品》云：「此瞻部洲下，过二万（逾缮那──由旬），有大捺落迦（大地狱），深广同前，谓各二万。故彼底去此，四万逾缮那，以于其中，受苦无间，非如余七大捺落迦，受苦非恒，故无间。」地狱的梵文捺落迦，又译作那落迦naraka或名泥犁niraya，《法华文句》卷四云：「地狱此方名，胡称泥犁者，秦言无有，无有喜乐。」

地狱是苦器的总称，分之则有三大类：1.根本地狱，于中包括八大地狱及八寒地狱。2.近边地狱，于中含有十六游增地狱。3.孤独地狱，居处于山间、旷野、树下、空中。

「无间地狱」是八大根本地狱之中的第八地狱，其余七个依次是：1.等活地狱；2.黑绳地狱；3.众合地狱；4.号叫地狱；5.大叫地狱；6.炎热地狱；7.大热地狱。根本地狱中与八大地狱相配的是八寒地狱，位于八大地狱之旁，《涅槃经》卷十一称之为「八寒冰地狱」。

十六游增地狱是设于八大地狱的副地狱，每一大地狱各有四门，每门各有四个副地狱，四四相乘，每一大地狱即各有十六游增地狱；四门各有四增：1.煻煨增、2.尸粪增、3.锋刃增、4.烈河增，四四相乘，名为十六游增地狱。

因此，根本地狱的八大地狱，乘以十六游增地狱，共有一二八游增地狱，加上八大地狱则成一三六个地狱，尚有八寒地狱，相加之后的根本地狱数量则是一四四个地狱的总称；孤独地狱还未在此数中。中国人通常传称十八地狱，则出于《十八泥犁经》。

「有顶天」，此为三界内的色界第四处，亦名色究竟天，是色界的最高天，居于有色天之顶，故名有顶。过此以上，便入无色界的无形世界。《法华经?序品》内，也曾有「从阿鼻狱，上至有顶」之句。

（二）「以是清净耳，闻三千大千世界，下至阿鼻地狱，上至有顶，其中内外，种种语言音声。」「虽未得天耳，以父母所生清净常耳，皆悉闻知，如是分别种种音声，而不坏耳根。」

这段经文是说，若人修持《法华经》的五品功德，便能于未修神通而得天耳之时，即以父母所生肉耳，得闻三千界内，下至无间地狱，上至色究竟天，所有一切音声。经文列举的有象声、马声、牛声、车声，啼哭、愁叹，螺、鼓、钟、铃，笑、语，男、女、童子、童女，法、非法，苦、乐，凡人、圣人，喜、不喜，天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽，火、水、风，地狱、畜牲、饿鬼，比丘、比丘尼，声闻、辟支佛、菩萨、佛之声，三千界内的一切有情无情声，三千界外的三乘圣者及至诸佛声。

虽然如此分别闻得种种音声，也不会由于音类太多，声质太杂，音声所含的内容太广，而使得耳根不堪负荷，受到损害。不要忘了，此时的此人，已是六根互具互用，再益于《法华经》的加持力，就不会觉得不胜负担了。

（三）「以是清净鼻根，闻于三千大千世界，上下内外，种种诸香。」「若欲分别为他人说，忆念不谬。」

这段经文是说，若有人修持《法华经》的五品法师功德，便能以父母所生鼻根，悉闻三千大千世界的上下内外，种种诸香。下至阿鼻，上至有顶，界内有情无情，界外三乘圣人以及诸佛之香，悉闻悉知，若令将其所闻诸香为人分别说明，也能忆持不会错谬。经中列举诸香，包括：须曼那华、阇提华、末利华、薝葡华、波罗罗华、赤莲华、青莲华、白莲华，华树、果树、旃檀、沈水，多摩罗跋、多迦罗，千万种和香、末香、丸香、涂香，种种众生之香：象、马、牛、羊等，男、女、童子、童女，草木丛林，天上诸天种种依正庄严之香。声闻、辟支佛、菩萨、诸佛身香，亦皆遥闻。

印度古代有的诸种花卉草木，汉地未有者，均以梵文音译。天上诸天，界外诸圣，以及诸种香物香气，则有曼陀罗华、摩诃曼陀罗华，曼殊沙华、摩诃曼殊沙华的华香等，亦皆音译，此土无故。

（四）「得千二百舌功德，若好、若丑，若美不美，及诸苦涩物，在其舌根，皆变成上味，如天甘露，无不美者。若以舌根，于大众中有所演说，出深妙声，能入其心，皆令欢喜快乐。」「有所演说，言论次第，皆悉来听，及诸龙龙女，」八部神王以及其女，僧俗四众、国王群臣、转轮王、婆罗门居士、民众，恭敬供养，二乘圣者，诸菩萨佛，常乐见之。

这段经文内容也是描述父母所生的清净舌根，有两类清净：

* 1.以食物来说：平常人接触到任何食物的味道，都会有好吃、不好吃，美味、不美味的感觉，所以有人挑嘴，喜欢的多吃，不好的就不想吃，这是因为没有得到舌根清净的原因。如果不管什么东西进到嘴里，都是「天厨妙供」，都是甘露妙味，那么没有一种食物不是可口味美的；其实一个修行的人，如能享受到法喜和禅悦，任何食物上口，都会变成可口的美味。

* 2.以演说而言：平常人会觉得自己由于人微所以言轻，有所发表，不受他人重视，如能以此五品法师，获得千二百舌功德，于众中演说之时，便能让听众觉得你的音声美妙悦耳，辞意能够深入其心，闻法生起欢喜快乐之心。在你演讲之时，不仅一般大众来听，天龙八部及其女儿眷属也会来听，轮王、国王、大臣、人民、外道、居士都会来听法，并作随侍、供养，也为三乘圣者以及诸佛常所乐见。

其实，一个修行人，只要不为名闻利养说法，但为慈悲利益众生，以恭敬、谦虚、恳切、委婉的语态说法，就会让听众生起喜悦，而乐意亲近了。

（五）「得八百身功德，得清净身，如净琉璃，众生喜见。其身净故，三千大千世界众生，生时死时，上下好丑，生善处恶处，悉于中现。及铁围山、大铁围山、弥楼山、摩诃弥楼山等诸山，及其中众生，悉于中现。下至阿鼻地狱，上至有顶所有及众生，悉于中现。若声闻、辟支佛、菩萨、诸佛说法，皆于身中现其色像。」

这段经文叙说五品法师所得的身功德：1.能使肉身清净，如净洁的琉璃，众生喜见。2.能使得身体如宝镜，三千大千世界一切众生的生死、上下、好丑、生善处恶处，悉于此身中显现。三千大千世界内的诸山及山王，其中的众生，均于身

中显现。下至无间地狱，上至色究竟天，所有事物及众生，都于此身中显现。已出三界的三乘圣者以及诸佛说法，亦皆于此身中显现彼等色像。

这等于已将界内界外的一切有情无情、一切凡夫圣众、一切诸佛说法，都浓缩映现于此清净肉身之中，颇有《华严经》芥子纳须弥、须弥纳芥子的以小纳多境界。能将十法界的因缘果报，现于一身之中，这也正可以和〈寿量品〉的以短时纳长劫，所以佛寿无量，作一对比。彼者论时间互具互融，此处明空间互具互用，也就是天台家的圆教相似即佛位境界。

（六）「得千二百意功德，以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义。解是义已，能演说一句一偈，至于一月四月，乃至一岁，诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。三千大千世界，六趣众生，心之所行，心所动作，心所戏论，皆悉知之。虽未得无漏智慧，而其意根，清净如此。是人有所思惟、筹量、言说，皆是佛法，无不真实，亦是先佛经中所说。」

这段经文是说，以五品功德所得清净意根：1.虽尚未得无漏无生法忍的智慧，已能随所闻经，达无量义，乃至仅闻一句或一偈，亦通无量无边的法义；由于通达无量法义，故于演说之时，虽为经中的一句一偈，可以或长或短演说妙义，短则一月四月，长则满于一年，都能不离该一句或一偈的范围，而其所说之法，随其义趣宗旨，皆与一实相理不相违背。2.如果涉及世俗间的各家宗教哲学等经书、治理世间人事的语言、资产营利生财等事，不论主题是什么，也会与正法随顺，援用世间法，导归于佛法。3.悉知三千大千世界内的六道众生，心之所行、所动、所作戏论。

此段经文所说「清净意根」功德，主要是在理解正法，通达法义，深入法海，所以能够闻一而得知无量无边，说一而演为无穷无尽。由于已经通达无量无边法义，故其不论触及任何世俗的经典学问技术，原则原理，都能归宗于佛的正法。也由于意根清净，虽然未得神通，三界之内的六道一切众生，心之所行、所动、有所戏论，亦皆能够了如指掌。

六根中的前五根为色法，为神经肌肉组织成的官能；第六意根，非父母所生，非色法所属的一种心法，小乘的《俱舍论》以前念的意识为意根，后念以前念为根故。大乘的唯识学，以第七末那识为意根。《法华经》未曾明确指出意根的属性究为色法或心法，唯于此品意根功德的作用，是闻一句一偈即能通达无量无边法义而言，仍属于慧解的心法。

二○、常不轻菩萨品──当礼四众，说法华经

前面〈法师功德品〉第十九，说明凡修五种功德，受持、读、诵、解说、书写《法华经》者，能得六根清净的果报。此品则提出实例，说世尊本生的亲身经历，往昔为常不轻菩萨（Sadāparibhūta）之世，他只知用一句「汝等皆当作佛」示人，即得六根清净。

同时也于本品说明，凡不受持此经或有毁谤此经者，终究亦因此经之缘力，能入于佛道。这便是迹门〈方便品〉中所见的增上慢人五千人等，以及〈譬喻品〉颂文中所说「毁谤此经」的罪恶，入阿鼻狱至无数劫者，开了救济之门。

此品是以得大势至菩萨（mahā-sthāma-prāpta）为说法对象的代表，此即常侍西方阿弥陀佛的大势至菩萨，一方面表示此经与西方净土有关系，另一方面亦与本经第二十五品的观世音菩萨相呼应。此二菩萨为阿弥陀佛胁侍，均为一生补处，而今都在法华会上出现。

「尔时佛告得大势至菩萨摩诃萨：汝今当知，若比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，持法花经者，若有恶口骂詈诽谤，获大罪报，如前所说，其所得功德，如向所说。」

这段经文是说，若有人受持《法华经》，自持、教人持，自读、教人读，自诵、教人诵，自解说、教人解说，自书写、教人书写，可得六根清净的果报。若有人以恶口、毁谤、辱骂《法华经》，则如〈譬喻品〉的偈颂所说：「若人不信，毁谤此经，则断一切，世间佛种。」死堕无间地狱，永断佛种。但到本门流通分的〈常不轻菩萨品〉，不仅恶人有转机，更加强调了不修五品功德，但唱一句「汝等皆当作佛」忆持不失，表示对一切众生皆能成佛的唯一佛乘深信不疑，时时宣说，就有无量功德，而为成佛的主因。

「得大势，乃往古昔，过无量无边不可思议阿僧祇劫，有佛名威音王。」「如是次第有二万亿佛，皆同一号，最初威音王如来，既已灭度，正法灭后，于像法中，增上慢比丘有大势力，尔时有一菩萨比丘，名常不轻。得大势；以何因缘名常不轻？是比丘凡有所见，若比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹，而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢，所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。」

这段经文是说，过去无量无数劫前，有佛出世名威音王如来，此佛灭后，乃至有二万亿佛次第出世次第灭度，皆同一号：威音王佛。在最初一尊威音王佛灭度之后的像法阶段，有一比丘，名常不轻，由于他每遇一位比丘、比丘尼、优婆塞优婆夷，都会上前礼拜赞叹说：「我深深地向你们致敬，我不敢轻慢你们，为什么呢？因为你们都是在行菩萨道，将来当得作佛。」而在那个时代，正是增上慢比丘有大势力，不会相信他们在行菩萨道，更不会相信他们当来作佛。

「威音王佛」梵文bhī?ma-garjita-svara-rāja，是本经本品所见的古佛中，最古的一尊佛，佛寿四十万亿那由他恒河沙劫。禅宗常据此典故而云「威音那畔」，是指此佛之前的实际理地，为向上一着，向下则为佛门方便。

《法华经?提婆达多品》中，佛为极恶之人授成佛记，将提婆达多提升到世尊老师的层次，他为古仙人时曾以佛法开示因地的世尊，终于因此成佛。于是形成大乘思想之中有逆行菩萨的信仰，既有逆行菩萨及顺缘菩萨，那就不论遇恶人或善人，都宜看作自己的贵人、恩人。这种信仰，对我非常有用，以之自行化他，推广不遗余力。

此〈常不轻菩萨品〉强调，面对增上慢人不信怀疑，甚至毁谤辱骂大乘佛法如《法华经》者，仍坚定的赞叹礼敬他们，深信他们将来必定成佛，现前就是菩萨行者。这对于中国佛教的禅宗鼓励极大，可与《涅槃经》的一切众生皆有佛性，彼此呼应；不论信或不信，凡是有情，必将成佛。

此一信念对我的启示功用极大，视一切人都是现在的菩萨未来的佛。我也将此信心劝告他人，乃至全体世人。

「而是比丘，不专读诵经典，但行礼拜，乃至远见四众，亦复故往礼拜赞叹，而作是言：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。四众之中有生瞋恚，心不净者，恶口骂詈，言是无智比丘，从何所来？自言我不轻汝，而与我等授记，当得作佛。我等不用如是虚妄授记。如此经历多年，常被骂詈，不生瞋恚，常作是言，汝当作佛。说是语时，众人或以杖木瓦石而打掷之，避走远住，犹高声唱言，我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」

这段经文，叙述常不轻菩萨深信人人皆当作佛，非常生动。他「不专读诵经典」，故未修五品功德，不像一般法师讲经说法；他只知常行礼拜比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的四众，边拜边赞说：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」虽然那些增上慢人，及心不净者，不信他们将来会成佛；甚至引起那些人的瞋恚心，用木杖砖块石头打他、掷他，他走避稍远，依旧站在那儿高声喊着：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」

这段经文对中国佛教文化的影响极大，不重视形式的弘经演教，但有成佛的信心，便是一切都有了。我们至少可以见到三点：1.佯狂的大修行人，例如寒山、拾得、布袋、道济等，是否有点神似？2.不求名闻、不避侮辱，但自默默游化于人间的行脚僧们，是否有些相似？3.佛制比丘不得礼敬王者俗人，中国僧侣在佛菩萨化现的信仰下，向四众礼拜以示感恩、忏悔、尊敬者有之。

「是比丘临欲终时，于虚空中，具闻威音王佛，先所说法华经二十千万亿偈，悉能受持。」即得如前品所说「六根清净，更增寿命二百万亿那由他岁，广为人说是法华经。」

常不轻比丘在快要命终的时候，听到虚空中威音王佛为他开示。这时是像法时代，威音王佛早已涅槃，离开他很久了，但是因为他信心这么坚定，认为一切四众弟子都能成佛，所以威音王佛受他的感应而在空中发出声音，对他宣讲早先说过的《法华经》二十千万亿偈，他听了之后能够全部受持，于是就像第十九品所说的，得到六根清净，并且延长他的寿命，达二百万亿那由他岁，住在世间，广为其他人说《法华经》。

这位常不轻菩萨，原不转读诵经典，也未修习解说书写经典，只知逢人就拜，并称「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」仅由此一信行功德，临终感得已经灭度的威音王佛在空中出声，为他说彼佛先曾说过的二十千万亿偈的《法华经》，使他受持之后立即获得〈法师功德品〉中的六根清净，而且延命住世，弘演此经。

后于四千亿佛世，受持读诵此经，为四众说，复值千万亿佛，亦于诸法中，说是经典，功德成就，当得作佛，即释迦世尊是。「若我于宿世不受持读诵此经，为他人说者，不能疾得阿耨多罗三藐三菩提。」

常不轻菩萨因为修了礼拜赞叹四众、肯定四众必将成佛的法门，最后听到了全部《法华经》，弘讲《法华经》，一生又一生、一生又一生地历经四千亿尊佛出世，每一尊佛出世的时候，他都受持读诵这部《法华经》，而为四众说这部《法华经》；接着又经过千万亿佛，也在诸佛之中说这部《法华经》，所以当功德成就的时候他就成佛了，这就是释迦牟尼佛。

释迦牟尼佛因为听了《法华经》，说了《法华经》，经过那么长的时间受持、读、诵《法华经》，所以最后成了佛。释迦牟尼佛成佛的因缘很多，在他修行菩萨道的阶段中，历经那么多佛的时代、佛的世界，以及亲近听闻过诸佛所说的法，最重要的还是《法华经》，他之所以能够成佛，主要原因也是由于《法华经》。

彼四众轻贱常不轻菩萨者，「二百亿劫，常不值佛、不闻法、不见僧，千劫于阿鼻地狱受大苦恼，毕是罪已，复遇常不轻菩萨教化阿耨多罗三藐三菩提。」即是今此会中四众，「皆于阿耨多罗三藐三菩提，不退转者是。」

那些侮辱、谩骂常不轻菩萨，以及用木棍、石头、砖瓦打他的增上慢四众，经过很长的时间，如〈譬喻品〉所说，受大苦报，罪报受毕，又遇到常不轻菩萨。正由于打骂侮辱了常不轻菩萨及其所唱「汝等（恶人）皆当作佛」的因缘，常不轻菩萨慈悲，反而把他们教化度脱了，如今在释迦世尊法华会上的四众菩萨，就都是在那个时候曾经打骂过他的人，此时都已经发了阿耨多罗三藐三萻提心，已经到了不退转的程度。

这段经文为我们点出：1.毁谤《法华经》思想的人，以及辱骂、杖打、瓦石投掷弘扬「众生成佛」信仰的人，罪过极重，定会受苦报。2.虽然种了恶因，要受罪报，但若由此结了善缘，终将成佛。3.菩萨度众生，已经不是基于慈悲怜愍心，也超越了感恩报恩心，更不是如《老子》所说的「以德报怨」。而是出于对一切众人的尊敬心，将每一个人平等地看作是现在的菩萨，未来的佛；如此一来，还会不愿对每一位普通人礼拜赞叹的吗？还不能如本品常不轻菩萨所说：「汝等皆行菩萨道，当得作佛」的吗？

像这段经文的妙义，早已在中国佛教之中流传，可惜尚未形成共同的风气。我们法鼓山有鉴于社会时代的需要，正在努力推动「把一切人尊敬为行菩萨道的菩萨」的观念。

二一、如来神力品──十方世界，如一佛土

自此品以下的八品，均为本门流通分中的付嘱流通，其中的〈如来神力品〉及〈嘱累品〉为嘱累流通，〈药王品〉乃至〈妙庄严王品〉为化他流通，最后的〈普贤品〉为自行流通。

本品之所以列为「别付嘱」，是因为对于本来所化的地涌菩萨们，授了四句话，乃系一切佛法的肝要：「如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事」皆以此经显示宣说。佛告上行等菩萨大众，当于如来灭后，弘此经典。

此处的「如来」，是指世尊及十方分身如来。在本经的每一品中，凡是介绍某一尊佛，必定会举出佛的十种圣号，唯有十号具足，才算是佛。所谓十号，便是如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。每一称号，便代表一项佛德，十数表示圆满，代表一切数，故又以「万德庄严」来形容佛所具足的一切福慧。我们通常多用如来、世尊、佛的三种尊称。

「如来神力」梵文tathāgatarddhy-abhisa?skāra，意为如来的神通所作，《正法华经》译为「如来神足行」。是如来之心，从境智冥合的立场，起无缘大悲的力用之谓。

从我们这个娑婆世界的十个方向看出去，虽然有许多许多、无量无数的佛国净土，但是「如来神力品」却说「十方世界，通达无碍，如一佛土。」一切佛等于一佛，一佛便涵盖一切佛，同时在这一品中也表现出如来不可思议的神力。

「尔时千世界微尘等菩萨摩诃萨，从地涌出者，皆于佛前，一心合掌，瞻仰尊颜，而白佛言：世尊，我等于佛灭后，世尊分身所在国土，灭度之处，当广说此经。」

这段经文是说，此时有千世界碎为微尘，一尘一数，一数等于一菩萨摩诃萨，是先前〈从地涌出品中〉从地涌出者，皆到释迦佛前，一心合掌，瞻仰佛的尊颜，而且自陈心愿说：「世尊，我等这么多从地涌现出来的菩萨们，于世尊灭度之后，凡是世尊分身教化的国土中，我们会在那些分身佛的灭度之处，广为解说此经。」

此处所说的「分身佛」，就是本经〈见宝塔品〉所见，释迦牟尼佛的分身，来自十方各有百千万亿那由他恒河沙等国土中诸佛。是以佛的方便力、神通力，为度十方有缘众生，分身无数，以无量国土现成佛相。

《梵网菩萨戒经》卷下，有千百亿化身释迦牟尼佛之说：「我今卢舍那，方坐莲花台。周匝千花上，复现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身。」这是以报身的卢舍那佛为本身，千百亿的释迦佛为化身。《法华经》〈见宝塔品〉及〈如来神力品〉的分身佛，是以世尊为本身，十方百千万亿那由他恒河沙等国土诸佛，是释迦的分身。其实是互具互融，本身分身，相即相入，互为体用的。

「尔时世尊，于文殊师利等，无量百千万亿旧住娑婆世界菩萨摩诃萨，及诸比丘比丘尼、优婆塞优婆夷，天龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等，一切众前，现大神力，出广长舌，上至梵世；一切毛孔，放于无量无数色光，皆悉遍照十方世界。众宝树下，师子座上诸佛，亦复如是，出广长舌，放无量光。」

这段经文是说，这时的世尊在文殊菩萨、旧住娑婆世界的菩萨等大众之前，现大神通之力，出广长舌相，上至梵世天。世尊全身的一切毛孔，皆放无量无数彩色之光，皆悉遍照十方世，众宝树下的与会诸佛，也于师子座上，出广长舌相，放无量彩色光。面对的大众，是文殊师利菩萨等无量无数原先就住在娑婆世界的菩萨摩诃萨，及僧俗四众、天龙八部。特别标明是「旧住娑婆世界」的，而前一段标明是「从地涌出」的，作了对比和区分。

「广长舌」为三十二种大人相之一，柔软、红薄，能覆面至发际。有此舌相，言必真实不妄。《大智度论》卷八云：「佛出广长舌，覆面上至发际，语婆罗门言，汝见经书，颇有如此舌人而作妄语不？婆罗门言，若人舌能覆鼻，言无虚妄，何况乃至发际，我心信佛，必不妄语。」《法华经》此处的广长舌能至梵世，乃与升空坐于多宝佛塔之中广大身相有关，亦与所现神力有关，乃为本品「十神力」之首。故于《阿弥陀经》六方各有「恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言。」

「梵世」亦名梵世界、梵世天，是色界诸天的总称，已离淫欲而以梵天为居住处，为梵世界。

「然后还摄舌相，一时謦咳，俱共弹指，是二音声，遍至十方诸佛世界，地皆六种震动，其中众生，天龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等，以佛神力故，皆见此娑婆世界，无量无边，百千万亿众宝树下，师子座上诸佛及见释迦牟尼佛，共多宝如来在宝塔中，坐师子座。又见无量无边百千万亿菩萨摩诃萨及诸四众，恭敬围绕释迦牟尼佛。既见是已，皆大欢喜，得未曾有。」

这段经文，描述当时释迦如来与多宝如来，在虚空中多宝塔内，共坐一个师子座上。由于先前释迦如来及其分身无量诸佛，出广长舌，身中毛孔放大光明，此时还摄舌相，释迦如来以及无量诸佛，同时謦咳、弹指，由于佛身高大，此二音声也极响亮，遍及十方诸佛世界，地皆六种震动。这些十方诸佛国土的众生，包括天龙八部，皆以佛神力故得见此娑婆世界无量无边百千万亿，众宝树下师子座上的十方诸佛及释迦与多宝二佛，坐于师子座上，又见此土的百千万亿菩萨摩诃萨及诸僧俗四众，恭敬围绕释迦牟尼佛。见后皆大欢喜，从未有过这样的经验。

让我们回到〈见宝塔品〉，看看当多宝佛塔从地涌出，高五百由旬，纵广二百五十由旬，住于空中；彼佛分身无数诸佛，本在十方世界，为听释迦佛说《法华经》故，尽集灵山上空。直到此品为止，共十一品，都是在虚空之中进行，此娑婆世界的一切会众，也以佛的神力，在虚空中，故在人间的一般世人是未能见到的。而如此大的场面，如此多的诸佛菩萨，诸佛所化的大众，其实只有释迦世尊及多宝如来的分身和所教化的凡圣弟子。这就显示出如来施教摄化的神力，以及如来变化分身的神力，是多么的不可思议了。这样的境界，除了亲证实悟，惟有以绝对的信心来接受。

「謦咳」是《法华经?神力品》的十神力之一，所谓十神力，是指：1.吐广长舌；2.通身毛孔放光照十方世界；3.謦咳、謦咳，清喉准备说话嘱咐相；4.弹指，表示随喜相；5.地六种震动，表示震除无明而登菩萨的十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉之六种果位；6.普见大会，表示诸佛同道；7. 空中唱声，诸天于空中高声唱言；8.南无释迦牟尼佛；9.遥散诸物云集而来；10.十方通同。

此十种神力，在这段经文中，说出了前六种，自七种起至第十种，则到下一段经文中介绍。

「地皆六种震动」，是指十方诸佛世界的大地六种震动。此在大小乘诸经论中，略有出入：1.《长阿含经》卷二，六时大地震动，即于佛陀的入胎时、出胎时、成道时、转*轮时、天魔劝诸佛将舍性命时、涅槃时。2.《涅槃经》卷二，与此相似。3.《大般若经》卷一的三千大千国土六种震动，是指动、极动、等极动，涌、极涌、等极涌，震、极震、等极震，击、极击、等极击，吼、极吼、等极吼，爆、极爆、等极爆。这是六种十八相震动。4.晋译《华严经》卷二，也举六种十八相震动：动、徧动、等徧动，起、徧起、等徧起，觉、徧觉、等徧觉，震、徧震、等徧震，吼、徧吼、等徧吼，涌、徧涌、等徧涌。

从以上所示的大地六种震动的内容状况而言，绝非自然灾害的地壳断层或板块移动所引起的地震，而是众生的心地，受到震聋发瞶的佛法启蒙，而产生变动，变动无明烦恼而为智慧菩提，晨钟暮鼓，唤醒众生的梦想颠倒，名为大地六种震动。佛经将之具象化，为了让人起信，便用神力作为表现。

「即时诸天，于虚空中，高声唱言：过此无量无边百千万亿阿僧祇世界，有国名娑婆，是中有佛，名释迦牟尼，今为诸菩萨摩诃萨，说大乘经，名妙法莲华，教菩萨法，佛所护念，汝等当深心随喜，亦当礼拜供养释迦牟尼佛。彼诸众生，闻虚空中声已，合掌向娑婆世界，作如是言：南无释迦牟尼佛，南无释迦牟尼佛。以种种华香、璎珞、幡盖及诸严身之具，珍宝妙物，皆共遥散娑婆世界，所散诸物，从十方来，譬如云集，变成宝帐，遍覆此间诸佛之上。于时十方世界，通达无碍，如一佛土。」

当世尊在虚空的塔中被无量会众恭敬围绕之时，便有诸天于虚空中，高声唱说，从这儿过去遥隔无量无边无数百千万亿世界，有娑婆国土，有释迦牟尼佛，正在为诸菩萨摩诃萨等说《大乘妙法莲华经》，教的是菩萨法门，为诸佛所护念，你们当深心随喜，礼拜供养此释迦牟尼佛。

十方遥远国土中的众生，听到虚空中的劝勉的声音之后，便都合掌，遥向娑婆世界，而言「南无释迦牟尼佛」，连续持诵。并以种种庄严资具，遥散娑婆世界，云集而至，变成宝帐，遍覆娑婆世界灵山海会的诸佛之上。此时的十方佛土，通达无碍，如一佛土。

这段经文是说诸天高唱，提醒十方无量世界之外的诸佛国中有缘众生，释尊弘经，因此而遥向娑婆世界，合掌致敬，并散供物供养。终于使得十方世界彼此通达，如一国土。这种神力，唯佛能现。其实，唯一佛乘，也只有佛佛同道，彼此清楚，此处本门中的一切佛事，也当解作是实际理体的形象化，说的是事相，明的是理体。既明十方诸佛是释迦世尊的分身佛，此处的十方国土，为何不解作是释迦世尊的应化土呢？

本门中所说的释迦世尊，实即代表着诸佛的法、报二身，由于法、报、应的三身，互具互入，故说释迦之时，实即指的是法、报二身。这才要说「十方世界，通达无碍，如一佛土。」因为佛的神力不可思议。但也不要忘了，本门的佛就代表理佛，与其信为神力，何若信为真际的善巧表现。若得法华三昧，亲证法身理体，《法华经》中理事互融的境界，当然可以亲自体现。

「诸天」梵文提婆deva，是六趣或六道之一的天道众生，称欲界、色界、无色界，为诸天界。也有将超越于人之能力的鬼神等，尊称为诸天；也有尊称已得三乘果位的圣者为诸天。本品所说的「诸天」，宜为三乘圣者。因为三界内的欲界天，无此威力，色界天唯初禅（静虑处）的大梵天有此可能，但也无力使得十方佛土的众生都能听到，二禅天以上是禅境中众生，不会出声，没有舌用故。

诸天共分为欲界、色界、无色界三大类。依《俱舍论》卷八所载，欲界六天、色界十七天、无色界四天，共二十七天。欲界为四大王众天、三十三天、夜魔天、睹史多天、乐变化天、他化自在天。色界初静虑处有三天：梵众天、梵辅天、大梵天；第二静虑处有三天：少光天、无量光天、极光净天；第三静虑处有三天：少净天、无量净天、遍净天；第四静虑处有八天：无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。无色界有四天：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

「尔时佛告上行等菩萨大众：诸佛神力，如是无量无边不可思议。若我以是神力，于无量无边百千万亿阿僧祇劫，为嘱累故说此经功德，犹不能尽。以要言之：如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说。是故汝等于如来灭后，应一心受持、读、诵、解说、书写、如说修行。所在国土，若有受持、读、诵、解说、书写、如说修持，若经卷所住之处，若于园中、若于林中、若于树下……是中皆应起塔供养。」

此时释迦如来对〈从地涌出品〉中于「娑婆世界之下虚空中住」而涌现于灵山会场的无量千万亿菩萨摩诃萨宣称：诸佛神力，有如上所见的无量无边不可思议。他们领众的有上行、无边行、净行、安立行等四大菩萨，又以上行菩萨为上首的代表。释迦如来此时对上行菩萨要「嘱累」的事，就是修行《法华经》的功德之大、之多、之好，即便是用释迦世尊的神力，说上无量无边百千万亿阿僧祇劫，犹说不尽。

不过简要的说，可用四句话来概括：《法华经》是「如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事」。所以嘱累上行菩萨等一切从地涌现菩萨，于释迦如来灭度之后，应一心受持、读、诵、解说、书写，如说修行。而且对上行等无量无数菩萨大众要求：于佛灭后，若有受持、读、诵、解说、书写，如说修行者所在之处，若此经典所在之处，不论是在何种环境内，皆应为之起宝塔供养。

本品所说的四句法要，即是本经内容浓缩的介绍，非常简明扼要。

在〈分别功德品〉中曾说：「如来灭后，若闻是经而不毁呰，起随喜心，当知已为深信解相……是善男子善女人，不须为我复起塔寺。」又说：「若有受持、读、诵、为他人说，若自书，若教人书，供养经卷，不须复起塔寺及造僧坊，供养众僧。」到了〈如来神力品〉中，又回过头来，与本门〈授记品〉等曾说：「诸佛灭后，各起塔庙」，先后呼应。这是本经一贯的主张：见经即见法，见法即见佛。佛灭度后，以经法为依归，不以他的肉身舍利为依止。

唯于供僧观念，在阿含部及律部，极其重要，于大乘经典中，则崇佛重法，偏轻于供僧，《法华经》也是侧重于佛及法的立场。此对普及正信的佛教而言，是利是弊，难以论定。不强调供僧，可以避免形成宗教师的特权，也避免只顾供僧求福而忽略了对于法的理解及实践；可是也由于不强调供僧，宗教师在修行过程中缺少外护，对于年轻宗教师的培养也就很困难了。

偈云：「能持是经者，则为已见我，亦见多宝佛，及诸分身者；又见我今日，教化诸菩萨。」

此六句经文，也是强调佛教以法为中心。佛法有三乘及唯一乘，余经所说固然也是佛法，不过是三乘法，唯有《法华经》才是究竟的一乘法。因此，若闻《法华经》，受持是经者，则为已见释迦佛，同时也见了多宝佛，以及见了法华会上分身诸佛、无量无数与会的菩萨。可见受持《法华经》等于恭逢了灵山胜会。

二二、嘱累品──摩顶付嘱，宣法报恩

前一〈如来神力品〉是本门流通分中的付嘱流通，是跟本〈嘱累品〉，同属于嘱累流通。〈神力品〉名为别付嘱；此〈嘱累品〉为总付嘱，又被名为如来摩顶付嘱及塔外付嘱。〈神力品〉中以《法华经》总摄一切佛法，更约为四句，付嘱上行菩萨等，当于如来灭后弘传；此〈嘱累品〉则以余经方便，导入《法华经》之付嘱。

自〈见宝塔品〉迄本〈嘱累品〉，《法华经》的「虚空会」终了；同时自〈从地涌出品〉迄此〈嘱累品〉，对于上行菩萨等的付嘱结束；《正法华经》及《添品法华经》都是《妙法莲华经》的异译本，也均以此品置于最后一品。古来治《法华经》者之间，因此亦有议论。（以上参考坂本幸男博士《法华经注》）

太虚大师《法华经讲演录》云：「嘱，咐嘱；累，重迭之义，谓再三咐嘱。」

「尔时释迦牟尼佛，从法座起，现大神力，以右手摩无量菩萨摩诃萨顶，而作是言：我于无量百千万亿阿僧祇劫，修习是难得阿耨多罗三藐三菩提法，今以付嘱汝等，汝等应当一心流布此法，广令增益。如是三摩诸菩萨摩诃萨顶，而作是言……汝等当受持、读、诵，广宣此法，令一切众生普得闻知。」

这段经文是说，释迦世尊以身口意三业加持，将妙法付托无量菩萨摩诃萨。以手摩无量菩萨摩诃萨顶是身业加持，而作是言是口业加持，以所修习难得的无上菩提妙法付嘱是意业加持。三摩诸菩萨摩诃萨顶是表示殷切郑重，付嘱这些大士菩萨当受持、读、诵此《法华经》，并广为宣传此法是为利益菩萨及一切众生，令一切众生普遍地得闻得知《法华经》是为慈悲无量的佛陀本怀。

释迦世尊对一切与会的菩萨摩诃萨摩顶付嘱，故注释家们名之为总付嘱；〈神力品〉是向地涌的上行菩萨等付嘱，以此《法华经》于佛灭之后弘传流布，故名之为「别付嘱」。此品是再三摩顶付嘱，全体性的重复叮咛。这就表示最重要的《法华经》在虚空中进行的大会即将终了。

「所以者何？如来有大慈悲，无诸悭悋，亦无所畏，能与众生佛之智慧、如来智慧、自然智慧。」

为何如来要将弘传《法华经》的任务付托给无量无数诸大菩萨呢？那是由于如来只有大慈悲心，没有一点悭吝不舍之念，亦不畏惧救度众生的艰难工作，所以能够普遍给与众生佛的智慧、如来的智慧、自然的智慧。

依据《法华文句》解释此三种智慧，是以三智相配合：佛之智慧为照空的一切智；如来智慧为照差别的道种智；自然智慧为并照空有的一切种智。这是以声闻智、菩萨智、佛智来配此经的三智慧。太虚大师解释此三智则云：「佛智慧，指佛之种智；如来智慧，指根本一切智，即一切智之体性智；自然智慧为无为智。」

其实也可以说，佛之智慧，即是如来智慧及自然智慧；名称之不同，乃为加强语气及表示佛智的重要性，因为如来就是佛，佛的智慧，众生本具，唯欠开发，一旦成佛，佛智自然，非由修得，不从外来。所以下文重提佛智，便单举如来智慧。

「如来是一切众生之大施主，汝等亦应随学如来之法，勿生悭悋，于未来世，若有善男子、善女人，信如来智慧者，当为演说此法华经，使得闻知，为令其人得佛慧故。」

此谓如来是一切众生的大施主，大众应该要学习如来之法，大众学法之后也不要起悭吝之心，于佛灭后的未来世界，若有善男子、善女人，能够相信如来的智慧，就应当为他们演说这部《法华经》，使他们得闻得知《法华经》，就可得到佛的智慧。

此处的「大施主」就是如来。施主布施财物，令人离贫穷苦而得生存乐，若以佛法布施则令众生离烦恼生死苦而得解脱乐。世间凡夫仅可做到以财力布施，救一时之苦；三贤十圣能以佛法布施，可救众生倒悬之苦而得解脱之乐；唯有如来是法中之王，于一切法得大自在，能应一切根器的众生需求，普遍给予无上的佛法，同成无上的佛道。所以说一切世间善人是小施主，一切三乘圣者是中施主，诸佛如来是大施主。

布施有财施、法施、无畏施。世间善人，仅能作财布施；三乘圣者作法布施；诸佛如来，以最上佛法布施，一雨普润一切众生，此品前文又说「如来有大慈悲，无诸悭悋，亦无所畏。」因慈悲无悭吝，故能以无畏作布施。慈悲而无所缘境，名之为大慈悲，即是三轮体空施；有大慈悲，即能以无所畏行法布施，所以佛是大施主。

「若有众生不信受者，当于如来余深法中，示教利喜。汝等若能如是，则为已报诸佛之恩。」

这几句经文是说，如果于佛灭度后，有一些众生由于根器的原因，不能信受《法华经》，也当为他们解说如来曾经说过的其余深法，使他们获得利益而感受到法喜，渐次由三乘法而入一乘法。接受了如来三摩其顶的无量无数诸菩萨们，若能如此依教奉行，便是已报如来所授的法乳之恩。

此段经文指出两点，相当重要：1.佛法门中，不舍任一众生，根熟之者，直接授以《法华经》的一乘妙法；根未熟者，不妨先用佛曾说过的其余深法，即是对二乘浅法而言的通教大乘及别教大乘经典。2.佛住世时，即提倡上报四恩的观念，教诫弟子们当知恩报恩。收录于〈本缘部〉的《大方便佛报恩经》卷一所说，如来为报历劫一切父母之恩故，「常修难行苦行，难舍能舍……乃至具足一切万行」。在《维摩经?菩萨品》云：「为报佛恩，亦大饶益一切众生」，为了报恩而修道度众生。本经则以弘讲如来深法，作为报佛之恩。

「时诸菩萨摩诃萨，闻佛作是说已，皆大欢喜，遍满其身，益加恭敬，曲躬低头、合掌向佛，俱发声言：如世尊敕，当具奉行，唯然世尊，愿不有虑。诸菩萨摩诃萨众，如是三反，俱发声言；如世尊敕，当具奉行，唯然世尊，愿不有虑。」

这是当时的诸菩萨们对释迦牟尼佛的回应。听到世尊这么付嘱，他们非常欢喜，满心满身都欢喜，对佛更加恭敬，曲身低头、两手合掌，大家同时向着如来发声宣誓：「世尊，你对我们的交待及训勉，我们一定会照着去做。是的，世尊啊，请你不要担心。」这样的话，他们一连同声讲了三遍。

这是受了如来以妙法、深法委付之后的法会全体菩萨们，作出的共同承诺。

「尔时释迦牟尼佛，令十方来，诸分身佛，各还本土，而作是言：诸佛各随所安。多宝佛塔，还可如故。」

这是释迦牟尼佛为让十方来的分身诸佛都各回原来的本土佛国，而说：诸位分身佛，可以回去了，但是多宝佛塔，尚请留下。因为多宝佛是为了证明《法华经》，所以在世尊未说完《法华经》以前，请多宝佛塔还是留住灵山上方的虚空之中。到本经此下的第二十三品、第二十四品、第二十五品中，多宝佛塔还有任务未完。

「分身」是佛菩萨为了众生的利益，可分其身，给他们化现与本身相同的身相，所以也是化身的一种。

化身佛为如来的三身之一，可有三种：1.依应身化现无量的佛身。2.如来为了适应所教化的对象需要，可以随类而现人、天、龙、鬼等身。3.对于佛的法身、解脱身而言，八相成道的佛，是化身。

诸佛及诸大菩萨，可同时以无量分身，现于无量国土之内及无数众生之前，例如处处见到观世音菩萨，人人见到观世音菩萨，却未见观世音菩萨有须臾间离开了极乐世界，彼土未离的是本身，处处见到的是分身。《法华经》所说分身佛，即是如此，是依应身佛的本身分出，此土的释迦世尊是应身的本身，其余十方诸佛是此土世尊的分身。

二三、药王菩萨本事品──烧身供养，报听经恩

自本〈药王菩萨本事品〉至〈妙庄严王品〉，共计五品，是付嘱之终结，都是站在劝勉流通此经的立场，然于流通分中，又自成三类：1.药王及妙音二品，劝修苦行流通；2.观音及陀罗尼二品，力护众生诸难流通；3.妙庄严王品，功德殊胜流通。

本品因宿王华菩萨请法，释迦如来为之叙述药王菩萨之过去，名一切众生喜见菩萨，为报于日月净明德佛处，听了《法华经》之恩，烧身供养的因缘，以说明受持《法华经》之功德。以种种譬喻，显示强调《法华经》于诸经中「最为其上」、「最为第一」，此经是「诸经之王」。

日月净明德佛临般涅槃，即敕一切众生喜见菩萨曰：「善男子，我以佛法，嘱累于汝。」

「尔时宿王华菩萨白佛言：世尊！药王菩萨云何游于娑婆世界？世尊，是药王菩萨，有若干百千万亿那由他难行苦行，善哉世尊，愿少解说。诸天龙神、夜叉……又他国土诸来菩萨，及此声闻众，闻皆欢喜。」

此段经文，是由宿王华菩萨向释迦世尊提出请求，希望由世尊说明有关药王菩萨修了无量无数苦行的事迹，为让由他方来此的诸菩萨们，以及此土的声闻大众、天龙八部等，都起欢喜心。

此品鼓励以苦行来供养《法华经》以及说此《法华经》的日月净明德佛。苦行的梵文是du?kara-caryā又作tapas，尽人皆知，世尊出家以后，曾经苦行阶段，乃至一日仅食一麻等的苦行生活。苦行即是痛苦之行，是以自苦己身作为堪忍苦恼之行，以达成印度诸外道所指望的生天目的。

在《过去现在因果经》卷二，即有记载世尊初出家时，于跋伽仙人处，见到诸修道者苦行的状况，或有以草为衣，或以树皮为服，或唯食草木花果，或一日一食、二日一食、三日一食，或事水火，或奉日月，或翘一脚，或卧尘土荆棘，或卧水火之侧。

又在《大般涅槃经》卷十六，《大慈恩寺三藏法师传》卷四，均有关于苦行外道，受持牛戒、狗戒、鸡鴙戒，以灰涂身，自饿、投渊、赴火、自高岩坠落、五热炙身、饮啖便秽及腥臊恶臭等物的记载。

虽然世尊是抛弃了苦行的方法，主张以不乐不苦的中道行而成佛道，但在世尊弟子之中，仍有以苦行的头陀生活为修行模式。苦行的生活方式，能够抑制欲望，特别是对治情欲的奔放，而且也最容易感动他人，令人生起信心。但是抑制欲望并不等于消灭了烦恼，只要一有机会，欲望之火，还是会自害害人，故非究竟办法，唯有从内心净化，自觉的启发，才得从烦恼解脱。

《法华经?药王菩萨本事品》追叙这位菩萨往昔生中的苦行，是为使得三乘圣众及天龙神众等生欢喜心。不过，菩萨的苦行是为上供诸佛、下化众生的报恩之行，不同于外道的修行者，是以自苦现在的身体，来作求生天上换取未来天色身的果报。故在世尊的本生谭中，也有说到佛在因地修种种苦行，例如割肉喂鹰、舍身饲虎、抉眼与人等记载，那都是为慈悲众生而行的苦行，跟一般外道修苦行的目的大不相同。

在比丘律中明言，自残、截肢，以无意义的肉体受痛苦来作为修行，是犯戒的行为。大乘经中，像《法华经?药王菩萨本事品》这样的鼓励以烧身、烧臂供佛报恩的例子也极罕见，如果有的话则另外一部在译经史上有此诤议的《梵网经菩萨戒本》中，也有鼓励一切苦行而云：「若不烧身、臂、指，供养诸佛，非出家菩萨。」是否受了《法华经》本品的影响则未可知。

「尔时佛告宿王华菩萨：乃往过去无量恒河沙劫，有佛号日月净明德如来。」「为一切众生憙见菩萨及众菩萨、诸声闻众，说法华经。是一切众生憙见菩萨，乐习苦行，于日月净明德佛法中，精进经行，一心求佛，满万二千岁已，得现一切色身三昧，得此三昧已，心大欢喜，即作念言：我得现一切色身三昧，皆是得闻法华经力，我今当供养日月净明德佛及法华经。即时入是三昧，于虚空中(（作种种散华及散香等供养）)以供养佛。」

这段经文是说明于无量劫前，有一尊日月净明德佛，为一切众生喜见菩萨及诸菩萨、声闻众等说《法华经》。这位一切众生喜见菩萨，闻此经典，乐习苦行，一心精进求佛，满万二千岁，修得现一切色身三昧，便思考着要供养日月净明德佛及《法华经》，入此三昧，上升虚空，以曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、细末坚黑旃檀等无价香，如云如雨，以供养佛。

「作是供养已，从三昧起，而自念言：我虽以神力供养于佛，不如以身供养。即服诸香……满千二百岁已，香油涂身，于日月净明德佛前，以天宝衣，而自缠身，灌诸香油，以神通力愿，而自然身，光明遍照八十亿恒河沙世界，其中诸佛，同时赞言：善哉！善哉！善男子，是真精进，是名真法供养如来……是名第一之施，于诸施中，最尊最上，以法供养诸如来故。」

这段经文，很容易懂，也极感人，是说一切众生喜见菩萨，以神力变化供养佛已，从三昧起，又发大心愿，以身供养于佛，即服食种种名香，经千二百年，再以香油涂身，天衣缠身，灌各种香油，之后即以他的神通力，自燃其身，燃身发出的光明普遍照及八十亿恒河沙数世界，那些世界中的无量无数诸佛，便同声称赞说：「好！好！真是好！像这样的善男子，才是真的精进修行菩萨道者，才是以真法供养如来，诸布施中，种种物品财产供养，均所不及，这是施中第一，最尊、最上的以法供养诸佛如来。」

「真法」一词，在梵文是「这是真的如来供养、法供养」。烧身供佛的修行法，名为真法，其中的奥义为何？相信此等以烧身供佛的法门，绝非一般凡夫所应效法，是故自古以来对此经文的解释就很重要，最标准的当推天台智者的《法华文句》卷十下云：「真法供养者，当是内运智观，观烦恼因果，皆用空慧荡之，故言真法也。又观若身若火，能供所供，皆是实相；谁烧谁燃，能供所供，皆不可得，故名真法也。」

也就是说，用内在的智观，观照烦恼之因果，烦恼即被智观所生的空慧荡除，而见实际，故名空慧为真法，以空慧来观能燃之火及所燃之身，无非实相；观能供之自身及所供之诸佛皆不可得，亦是契入实相。以实相供养名真法供养，能以契入实相来供养，才是真精进，是施中第一、最尊、最上。将内在的修证经验，以形像的故事来表达，所以有此烧身供佛的修行法门，此非一般凡夫所能洞悉，也非寻常的行者所得效仿。由此亦可理解智者大师于南狱大师座下修法华三昧，诵此经至「是真精进，是名真法供养如来」句下，获得大悟的原因了。

「其身火燃，千二百岁，过是已后，其身乃尽。一切众生憙见菩萨作如是法供养已，命终之后，复生日月净明德佛国中，于净德王家，结加趺坐，忽然化生。……往到佛所，头面礼足，合十指爪，以偈赞佛：容颜甚奇妙，光明照十方，我适曾供养，今复还亲觐。」

一切众生喜见菩萨烧身供佛，经一千二百年，身体烧尽，随即命终，又生于日月净明德佛国中，因为彼国是佛的净土，此经说：「彼国无有女人。」生彼国者，皆是跏趺而坐，忽然而生。生于王家，表示尊贵，便以王子身分，请求前往佛所，晋见亲近。

「尔时日月净明德佛，告一切众生憙见菩萨：善男子我涅槃时到，灭尽时至，汝可安施床座，我于今夜当般涅槃。又敕一切众生憙见菩萨：善男子，我以佛法嘱累于汝……。」

这段经文是说，日月净明德佛临入涅槃，一切众生喜见菩萨随侍在侧，并得彼佛遗命，以法嘱累。接下来的经文又说，一切众生喜见菩萨受了彼佛以法付嘱，佛入灭后，即收取佛的舍利，作八万四千宝瓶，起八万四千塔。复「于八万四千塔前，然百福庄严臂，七万二千岁，而以供养。」诸菩萨众及天人众，见其无臂而生忧恼悲哀，一切众生喜见菩萨即作誓言：「我舍两臂，必当得佛金色之身，若实不虚，令我两臂，还复如故。」作此誓已，两臂自然还复。

「佛告宿王华菩萨，于汝意云何？一切众生憙见菩萨，岂异人乎！今药王菩萨是也。……宿王华！若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指乃至足一指，供养佛塔，胜以国城妻子及三千大千国土，山林河池，诸珍宝物而供养者。若复有人，以七宝满三千大千世界，供养于佛及大菩萨、辟支佛、阿罗汉，是人所得功德，不如受持此法华经，乃至一四句偈，其福最多。」

此段经文除了介绍一切众生喜见菩萨，就是现在的药王菩萨。首先是劝人若发起成佛的大菩提心，应当学习一切众生喜见菩萨那样地燃手指、脚指供养佛塔，要比用任何多少的财物供养，功德更大。接着劝人受持《法华经》，乃至仅仅一偈的四句经文，要比以无数财宝供养诸佛及三乘圣众的功德更多更大。若能真确明了《法华文句》对于「真法供养」的奥义说明，也就能够理解到这段经文的烧指供佛及受持《法华经》的一四句偈，是前后一贯的同义异词。

以下接着的经文，便是赞扬《法华经》为：

「于诸如来所说经中，最为深大。」

「于诸经中，最为其上。」

「于千万亿种诸经法中，最为照明。」

「于众经中，最为其尊。」

「此经亦复如是，诸经中王。」

「此经亦复如是，于一切诸经法中，最为第一。」

「如佛为诸法王，此经亦复如是，诸经中王。」

以上所录的经句，都是将《法华经》的地位，提升到如来曾经所说诸经之中的最高层次，也是跟「真法供养」的经义连贯下来，既然将烧身供佛理解成以智观观烦恼因果，转为空慧的实相，当然可以明白，受持《法华经》，契入一乘一味的真如实相，要比以财物供养，功德更多了。

「真法」唯由《法华经》而得，所以受持《法华经》，比诸其他一切经，当然是「最为深大」、「最为其上」、「最为照明」、「最为其尊」、「最为第一」，而且两番赞此《法华经》为「诸经中王」。此在本经其他各品中，是没有见过的。

「此法华经，亦复如是，能令众生离一切苦、一切病痛，能解一切生死之缚。」「若有人闻是药王菩萨本事品者，亦得无量无边功德。若有女人，闻是药王菩萨本事品，能受持者，尽是女身，后不复受；若如来灭后，后五百岁中，若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛，大菩萨众，围绕住处，生莲华中，宝座之上。……得菩萨神通，无生法忍，得是忍已，眼根清净。」「是故宿王华！以此药王菩萨本事品嘱累于汝。」「宿王华！汝当以神通之力，守护是经。」

上录数段经文，是说《法华经》能令众生离一切苦，病苦、生死苦，乃至仅仅得闻〈药王菩萨本事品〉，也有无量功德。女人若受持此品，此身之后，永不复受；末世闻此《法华经》之女人，如经所说，照着修行受持、读、诵、解说、书写者，命终之后，便往西方阿弥陀佛的安乐世界，圣众围绕，莲华化生。并得无生法忍，获「清净眼根，见七百万二千亿那由他恒河沙等诸佛如来」共同赞叹。故以〈药王菩萨本事品〉以及此经，付嘱守护。

在本经〈提婆达多品〉中，有龙女成佛的例子，表示女人身乃至畜女身，都有立即转为男身成佛的可能。但于〈药王菩萨本事品〉中，竟又接连两度提到女人听闻受持了本品及本经，即不复受女身，命终之后往生弥陀净土，而且于日月净明德佛国中亦「无有女人」。

关于此点疑问，吉藏大师《法华义疏》卷十一有云：「问：闻此品不受女人者，闻余品亦应受耶？答：闻品品皆不受，但约事相似，故寄此品言之。以女人多爱着己身，种种严饰，今明菩萨舍身、舍臂，破彼着情故，不生染着，故舍女身也。」

「多宝如来，于宝塔中，赞宿王华菩萨言：善哉！善哉！宿王华，汝成就不可思议功德，乃能问释迦牟尼佛如此之事，利益无量一切众生。」

这是此品结尾，多宝如来于空中的塔中，出声赞叹宿王华菩萨向释迦如来问法的功德。

此品之中，药王菩萨虽在现场，却始终未发一语，仅由释迦如来向宿王华菩萨说出药王菩萨的前身一切众生喜见菩萨，于过去无量恒河沙劫之时的日月净明德之世，所行苦行的一段因缘。

二四、妙音菩萨品──四十种身，说法利生

前一品是药王菩萨于因地中修行烧身烧臂供佛报恩的苦行，此品是妙音菩萨曾经无量劫，供养无数佛，示现六道众生的形相身分，随类化度众生的苦行。天台智者则以药王、妙音、观音的三品，配为释迦世尊的身口意三业，用来弘扬《法华经》，利益诸众生。

「尔时释迦牟尼佛，放大人相肉髻光明，及放眉间白毫相光，遍照东方百八万亿那由他恒河沙等诸佛世界。过是数已，有世界名净光庄严，其国有佛，号净华宿王智如来。」「尔时……国中有一菩萨，名曰妙音，久已殖众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧。」

这段经文介绍释迦世尊从顶上肉髻及眉间白毫，放大光明，遍东方无量无数诸佛世界，最后是净华宿王智佛的净光庄严国，彼佛座下有一尊妙音菩萨，久远以来，早种各种功德，也供养过无量诸佛，智慧成就甚深难测。太虚大师以根本智及后得智，解此「甚深智慧」。

「得妙幢相三昧、法华三昧、净德三昧、宿王戏三昧、无缘三昧、智印三昧、解一切众生语言三昧、集一切功德三昧、清净三昧、神通游戏三昧、慧炬三昧、庄严王三昧、净光明三昧、净藏三昧、不共三昧、日旋三昧，得如是等百千万亿恒河沙等诸大三昧。」

妙音菩萨已得百千万亿恒河沙等诸大三昧，此经例举其中的十六三昧名称。太虚大师云：「定慧相应，故尽得诸大三昧。三昧者，正定之谓，以一心真如为体，而平等正住于无边功德之相，特随相立名分别为十六三昧名称耳。」太虚大师是以《大乘起信论》与唯识的立场解释此经智慧及三昧。

十六三昧各为何义？

* （一）妙幢相三昧：在一切三昧中，最为尊长，如军队的大将以幢为战胜之表相。

* （二）法华三昧：纳一切法同归于实相之理。

* （三）净德三昧：安住于本心清净之德。

* （四）宿王戏三昧：于诸三昧，达观自在，游戏法界之谓。

* （五）无缘三昧：离能缘之法界所缘三昧，不取对象，任运自在之谓。

* （六）智印三昧：般若之智与境所含，常照常寂之谓。

* （七）解一切众生语言三昧：尽能了解众生所用一切语言而为说法。

* （八）集一切功德三昧：集成一切福德而自在无碍。

* （九）清净三昧：住于究竟清净而得自在。

* （十）神通游戏三昧：能以神通之力度脱众生，如本品妙音菩萨能不离其本国而示现来此世界。

* （十一）慧炬三昧：天台谓以空假中之三慧，照见思、尘沙、无明之三惑而归于寂净。

* （十二）庄严王三昧：具足最胜福慧，百福庄严。

* （十三）净光明三昧：性净大光明照。

* （十四）净藏三昧：具足一切清净德藏。

* （十五）不共三昧：妙音菩萨所得正定，不共二乘。

* （十六）日旋三昧：谓如日光照耀众生，周而复始，日复一日。

「释迦牟尼佛光照其身，即白净华宿王智佛言：世尊！我当往诣娑婆世界，礼拜亲近供养释迦牟尼佛，及见文殊师利法王子菩萨、药王菩萨、勇施菩萨、宿王华菩萨、上行意菩萨、庄严王菩萨、药上菩萨。」

此段经文是说，由于释迦世尊的光照，妙音菩萨便向净华宿王智佛请求，准其前来娑婆世界，亲近供养释迦如来，并见文殊、药王、勇施、宿王华、上行意、庄严王及药上菩萨。此处的「上行意」似乎与地涌菩萨的「上行」不是同一菩萨，若系是同，则不应另加一个「意」字。

「于是妙音菩萨不起于座，身不动摇，而入三昧，以三昧力，于耆阇崛山，去法座不远，化作八万四千众宝莲华，阎浮檀金为茎，白银为叶，金刚为须，甄叔迦宝以为其台。」文殊菩萨欲见妙音菩萨。「时多宝佛，告彼菩萨：善男子，来！文殊师利法王子欲见汝身。于时妙音菩萨，于彼国没，与八万四千菩萨，俱共发来，所经诸国，六种震动。」

由于妙音菩萨已得法华三昧，故来娑婆世界是听释迦如来说《法华经》及见文殊等诸菩萨。他先是以三昧力来此世界的灵鹫山世尊法座之前，化现一座宝莲华台，然后应多宝如来之命，于彼国没，率众来此，所经诸国，皆六种震动。

「尔时华德菩萨白佛言：世尊！是妙音菩萨种何善根修何功德，有是神力？佛告华德菩萨，过去有佛，名云雷音王……妙音菩萨于万二千岁，以十万种伎乐供养云雷音王佛，并奉上八万四千七宝钵，以是因缘果报，今生净华宿王智佛国，有是神力。……是妙音菩萨，已曾供养亲近无量诸佛，久殖德本。又值恒河沙等百千万亿那由他佛。华德！汝但见妙音菩萨其身在此，而是菩萨，现种种身，处处为诸众生，说是经典。」

这段经文是说，华德菩萨请示世尊，有关这位妙音菩萨的修证过程。世尊告知华德菩萨：妙音菩萨在过去云雷音王如来座前，即已作过一万二千岁的十万种伎乐及八万四千宝钵供养，因此而得妙音之名。又曾于无量诸佛处亲近供养，植众德本，以此因缘果报，有此神力，并能虽身在此，而化种种身，为众生说此《法华经》。

从这段经文所见妙音菩萨，犹同于地藏菩萨，虽已亲近供养无量诸佛，经无量劫，仍未成佛，还在像观世音菩萨那样的处处化现种种身相，随类摄化广度众生。

「或现梵王身，或现帝释身，或现自在天身，或现大自在天身，或现天大将将军，或现毗沙门天王身，或现转轮圣王身，或现诸小王身，或现长者身，或现居士身，或现宰官身，或现婆罗门身，或现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身，或现长者、居士、妇女身，或现宰官妇女身，或现婆罗门妇女身，或现童男、童女身，或现天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等身，而说是经。诸有地狱、饿鬼、畜生、及众难处，皆能救济。乃至于王后宫，变为女身，而说是经。」「如是种种变化现身，在此娑婆国土，为诸众生说是经典。」「于十方恒河沙世界中，亦复如是，若应以声闻形得度者……应以辟支佛形得度者……应以菩萨形得度者……应以佛形得度者……随所应度而为现形。」

此段经文极似〈观世音菩萨普门品〉的三十三种化现身，以及《楞严经?观世音菩萨圆通章》的三十二种化现身，本品所举的妙音菩萨则标示出四十种以上的化身。包括了六凡四圣十法界的一切身分形相，尤其于「众难处，皆能救济。」

不仅来此娑婆世界，而是遍及「十方恒河沙世界」。于时间而言，历经无量无数劫；以空间而言，普及十方一切国土。永远地、普遍地亲近供养一切诸佛，永远地、普遍地随类化度一切众生。绝对不像声闻根性的人，只求自度自了自得解脱，也不像一般附佛外道、野狐禅客、密乘术士，开口闭口都要即刻开悟、即身成佛，显得何等自大自私。

「变化现身」的信仰与「众难」「救济」的信仰，给中国大乘佛教带来极为丰富的慈悲精神，并且使人能够视一切众生的种种形态，都是菩萨化现的现身说法，比起〈常不轻菩萨品〉仅对人类的四众佛子礼拜称叹，又进了一步。我个人就是禀持这样的信仰，草木无情都说法，何况有情众生，难道不是佛菩萨的示现吗？

但是这种信仰也为大乘佛教带来神佛不分及以凡滥圣的流毒。使得欺世盗名之徒及谄媚背理之流，便以佛菩萨的化身、分身自居，或将权重势大的俗人，称为佛菩萨的权现。此在中国的汉地及藏地，东北亚的韩国及日本，都是屡见不鲜的事。

二五、观世音菩萨普门品──三十三身，寻声救苦

观世音的梵名avalokite?vara，《正法华经》译为光世音，《心经》译为观自在。「观」是能观之一心三智，「世音」是所观的十法界众生；也就是说，「观」者菩萨之应也，「世音」者众生口业之感也，感与应具，即名观世音。

至于普门的意义，「普」者徧也，「门」者开通无碍也。吉藏大师《法华玄论》卷十云：「普门谓现一切身，即是法身……即是解脱也。」

此品在中国特别盛行，河西王沮渠蒙逊时代，曾于《法华经》外单行流通，称《观音经》。民间传诵「家家弥陀佛，户户观世音」的普遍化，也跟《阿弥陀经》的持名念佛及《观音经》的念观世音圣号，有密切关系。

此品的请法主是无尽意菩萨。

「尔时无尽意菩萨，即从座起，偏袒右肩，合掌向佛，而作是言：世尊！观世音菩萨，以何因缘，名观世音？」

由于无尽意菩萨的请问，何故这位菩萨名为观世音？世尊即逐一说出有十四种原因，所以被称为观世音，敬录其前半的七项感应功德如次：

「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。」

「若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧。」

「若为大水所漂，称其名号，即得浅处。」

「入于大海，假使黑风吹其船舫，漂堕罗剎鬼国，其中若有乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗剎之难。」

「若复有人临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。」

「若三千大千国土，满中夜叉罗剎，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。」

「设复有人，若有罪、若无罪，杻械枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。」

以上七项，持诵观世音菩萨的感应功德，已相当浩大。无量百千万亿众生，若有一切苦恼，但能一心持诵观世音菩萨圣号，不论多少众生有多少苦恼，菩萨都能即时观其持诵之声而令皆得解脱。不论是被大火所烧、大水所漂，或在大海中航行时遇到恶浪暴风，或临被害受戮之时，或被夜叉罗剎恼害，或不论有罪无罪而被枷锁囚禁之际，凡能称念观世音菩萨圣号者，都得平安无恙。救无罪之人，也救犯罪之人，是无缘慈悲。

〈普门品〉又说：「是菩萨能以无畏施于众生」，若遇险路怨贼，称名亦得解脱。凡有众生若多淫欲、多瞋恚、多愚痴者，称名便得离欲、怒、愚痴。若有女人设欲求子、求女，称名便生福德智慧的子女。

因此菩萨有如是「大威神力」，「若有人受持六十二亿恒河沙菩萨名字，复尽形供养饮食、衣服、卧具、医药……若复有人受持观世音菩萨名号，乃至一时礼拜供养，是二人福，正等无异。于百千万亿劫，不可穷尽。」持诵观世音菩萨，有如上所见的无量不可思议功德，不仅于现世的当下，能免一切苦难灾厄，能得福德智慧的子女，亦能于未来的百千万劫，获福无尽。是以世尊又说：

「无尽意！受持观世音菩萨名号，得如是无量无边福德之利。」

以上所举经文的例子，仅是其中代表，观世音菩萨的寻声救苦，乃是无苦不拔、无难不除、无厄不救的。现世转贫穷为富足，转病苦为健康，转短命为长寿，转卑贱为高贵，转愚昧为智慧，转孤独为乐众，转脆弱为坚强等。至未来世，则能如偈颂所说：「种种诸恶趣，地狱鬼畜生，生老病死苦，以渐悉令灭。」这是说，若能称念观世音菩萨圣号，便会获得观世音菩萨「妙智力」及「神通力」的加被加持，不入三恶道，远离生死苦，而得涅槃乐。

接下来便介绍观世音菩萨以三十三种应化身，随类示现，应机说法：

「若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法。应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法。应以自在天身得度者，即现自在天身而为说法。应以大自在天身得度者，即以大自在天身而为说法。应以天大将军身得度者，即现天大将军身而为说法。应以毗沙门身得度者，即现毗沙门身而为说法。应以小王身得度者，即现小王身而为说法……。」

以上经文所示「若有国土」，表示十方无量无数世界中的任何一个国土，凡有十方法界的任何一类众生，需要观世音菩萨说法救拔，观世音菩萨便会化现各法界的众生形相为之说法，故也不限于我们这个娑婆世界，乃与前品的妙音菩萨相同。但也不要以为由于十方法界之中，都有众生需要观世音菩萨现彼等诸身说法救度，便会减弱了对于此一世界众生的照顾程度；妙音菩萨及观世音菩萨的神力悲愿，是处处化现说法，度无量众生，而又「不起于座，身不动摇」的。

观世音菩萨普门示现，除了如上所录的十种应现身，尚有长者身，居士身，宰官身，婆罗门身，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身，长者、居士、宰官、婆罗门妇女身，童男、童女身，天龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等身，执金刚神身。因此世尊又说：

「无尽意！是观世音菩萨，成就如是功德，以种种形，游诸国土，度脱众生。是故汝等应当一心供养观世音菩萨。是观世音菩萨摩诃萨，于怖畏急难之中，能施无畏，是故此娑婆世界，皆号之为施无畏者。」

这段经文，再度提到观世音菩萨成就了如此多的大功德，以应现种种身体的形相，「游诸国土，度脱众生」，不仅是在我们这个释迦如来所化的国土。由于这尊大菩萨「于怖畏急难之中」能施众生无畏，故此娑婆世界，将观世音菩萨称为「施无畏者」，因此劝勉无尽意菩萨，「应当一心供养此观世音菩萨。」

「无尽意菩萨白佛言：世尊！我今当供养观世音菩萨。即解颈众宝珠璎珞，价直百千两金，而以与之。作是言：仁者！受此法施，珍宝璎珞。」

无尽意菩萨依佛教示，即解颈间由极珍贵的宝珠缀成的璎珞，供养观世音菩萨，并尊称：「仁者！受此法施。」吉藏大师的《法华义疏》卷十二，对此珍宝供养称为「法施」，有如此解释：「言法施者，如法布施也，又为法故施也，又达财法不二也。」太虚大师《法华经讲演录》也说：「受此法施，谓受此如法之施。」若将〈药王菩萨本事品〉中，以烧身供养为「真法供养」，也就可以理解此处的「法施」，乃系以珍宝璎珞作为真如实相的表征。

观世音菩萨初不肯接受这份供养，结果世尊劝勉观世音菩萨，应慈愍无尽意菩萨的恭敬以及为了解救四众佛子天龙八部的愚昧，观世音菩萨才收下了，不过立即又转供养两尊如来。

「即时观世音菩萨，愍诸四众，及于天龙人非人等，受其璎珞。分作二分，一分奉释迦牟尼佛，一分奉多宝佛塔。」

在此品中，自始至终，都是无尽意菩萨与释迦如来之间的问答，虽然谈的都是关于持诵观世音菩萨名号的感应，及其化现种种身形于诸国土，说法度脱无量众生的事迹，观世音菩萨在现场却未发一言，直到最后，也仅以动作表达了不受供养、接受供养、又转供养。此中自有深意：以无言表示寂静的实相，实相不离智用，故对十法界的分别相，是有普遍应现作无畏的大施；对于无尽意菩萨的「法施」，既是表征真如实相的如法之施，即非一般世间物质的珍宝璎珞，故以之分奉两尊如来，以表征唯佛与佛乃能究尽的诸法实相，是归于佛果位的诸佛境界。另一方面也由两位如来协同观世音菩萨，印证了无尽意菩萨所证的境界，即是佛佛同道的真如实相。

由于「法施」的深意，即是与实相相印的大布施，上求诸佛印证，下启一切众生的昏暗。故于此品的偈颂之中，有如下的五偈：

「真观清净观，广大智慧观，悲观及慈观，常愿常瞻仰。无垢清净光，慧日破诸暗，能伏灾风火，普明照世间。悲体戒雷震，慈意妙大云，澍甘露法雨，灭除烦恼焰。」

「妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念。念念勿生疑，观世音净圣，于苦恼死厄，能为作依怙。」

此中的五种观，依天台宗的解释：「真观」是以空观观真谛，「清净观」是以假观离尘沙之染污，「广大智慧观」是双照空假的中道观，「悲观」是用空假中的三观以拔众生之苦，「慈观」是用空假中的三观以与众生之乐。观世音菩萨具足此五观之智及其德用，所以为一切众生常愿瞻仰。

观世音菩萨有此不沾烦恼尘垢的智慧之光，对于众生的昏暗而言，就像日轮一样遇暗即破。由于能为众生说法开示，能助众生降伏各种风火等的灾难，使得普及十方的世间众生，都能获得菩萨智慧之光的照明。同时亦以同体大悲之愿力，为众生兴起一切戒法功德，如雷之开始震动，接着就是以戒灭恶，徧与众生法乐，犹如慈悲的大云，带来甘露之法雨，滋润长养一切善法，灭除一切众生的烦恼热焰。

窥基大师《妙法莲华经玄赞》卷十末，对前举第三偈的头两句则另有解释：「大悲制戒如似雷震，言警劝也，方言戒备也，古文作诫。慈意普覆如妙大云。」

至于此中的五种音，《玄赞》卷十云：「妙音与乐，观音拔苦，梵音深净，潮音应时，胜音出世。」依天台家的解释，「妙音」是双遮空有的空智之音；「观世音」是双照空有的中智之音；「梵音」是照慈、悲、喜、舍之四观的假智清净之音；「海潮音」是如海潮之不差时节，救济众生亦不失时之音，此同为假智之音也；「胜彼世间音」是音外无智，智外无音，智境双合双冥，乃为超越思虑之音。

由此五偈的解释来看「法施」即「真法」供养，其中含有高深的哲理，都是指的实相无相而无不相，那才是《法华经》所说唯一佛乘的内容。是以要经常称念，而且要于念念之间，不得生起怀疑心，一定要坚决的相信，观世音菩萨是清净的大圣者，于三界众生的苦恼、死难、灾厄而言，是绝对能作为依怙的大菩萨。

二六、陀罗尼品──诸陀罗尼，护持法师

此章是用神咒来护持说法者，为了化他而说秘密门，流通《法华经》。

陀罗尼是梵文dhāra?ī的音译，义为总持，「总」则不起恶、不失善，「持」则能持善、能遮恶。《大智度论》卷五云：「陀罗尼，秦言能持，或言能遮；能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生。若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。」

陀罗尼有四种：1.法陀罗尼，于佛教法，闻持不忘，又名闻陀罗尼。2.义陀罗尼，于诸法义，总持不忘。3.咒陀罗尼，依禅定，发秘密语，有不测之神验，名为咒，于咒总持不失。4.忍陀罗尼，安住于法之实相，能持忍。

本品所明为咒陀罗尼，是佛菩萨依禅定力，发秘密言句，它有五种异名，除陀罗尼，尚有明、咒、密语、真言。《织田佛教大辞典》一一八二页上及中云：

「佛入定放光而说神咒，故名为明。」佛法传入汉地之前，中国已有世间禁咒法，能发神验，除灾患，佛教的陀罗尼亦有此功能，故名为咒。陀罗尼为凡夫二乘不能知故，名为密语。如来之言，真实不虚故，名为真言。

《法华经?陀罗尼品》则是药王菩萨、勇施菩萨、天王、神王等，为了护持如法修持《法华经》者，各各说出陀罗尼神咒，此诸陀罗尼中，有三个原为恒河沙数诸佛所说。

「佛言：若善男子善女人，能于是经，乃至受持一四句偈，读、诵、解义、如说修行，功德甚多。尔时药王菩萨白佛言：世尊！我今当与说法者，陀罗尼咒，以守护之。」

此经文之前已说「供养八百万亿那由他恒河沙等诸佛」功德，尚不及「能受持法华经者，若读、诵通利，若书写经卷」，乃至仅于此经一偈四句，「受持、读、诵、解义、如说修行」的功德。因此药王菩萨为说《法华经》者，说了一咒，用来守护。（咒文共四十三句，从略，可参读原经）

「世尊！是陀罗尼神咒，六十二亿恒河沙等诸佛所说，若有侵毁此法师者，则为侵毁是诸佛已。」

经文表明，药王菩萨所说守护法师的神咒，本为六十二亿恒河沙等诸佛所说，药王菩萨只是传授，并非出于他自己的创作。吉藏大师《法华义疏》卷十二，对本经所见五个神咒，均附义译。可知明咒真言，为了存其本来的梵音，故用音译，但其并非没有意义。与《妙法莲华经》同本异译的《正法华经》卷十，对此五个明咒，就是使用语义译，谨录药王菩萨的四十三句咒文义译如次：

「奇异、所思、意念、无意、永久、所行奉修、寂然、淡泊、志默、解脱、济度、平等、无邪、安和、普平、灭尽、无尽、莫胜、玄默、淡然、总持、观察、光耀、有所依倚恃怙于内、究竟清净、无有坑坎、亦无高下、无有回旋、所周旋处、其目清净、等无所等、觉已越度、而察于法、合众、无音、所说解明、而怀止足、尽除节限、宣畅音响、晓了众声、而了文字、无有穷尽、永无力势、无所思念。」

梵音的咒文是可以解读的，每句均有字义，若上下连贯，则未必理解其全文的内容主题何在，这就是诸佛菩萨的秘密所在，也可以说，陀罗尼的总持义，即在于一个神咒，总持不失。至于本品的另外四咒，如有兴趣，可以查对《妙法莲华经》及《正法华经》。

接着药王菩萨说出如上文的陀罗尼之后，又有勇施菩萨说出另一神咒，原来亦为恒河沙等诸佛所说，能「护读、诵、受持法华经者」得此陀罗尼，则夜叉、罗剎、富单那、吉遮、鸠盘荼、饿鬼等，均无能得便求其短者。

第三位是毗沙门天王护世者，说出神咒，为愍众生，拥护法师。第四位是持国天王说出的神咒，原是四十二亿诸佛所说，若有侵毁得此陀罗尼的法师者，等于侵毁了四十二亿诸佛。

第五个神咒是罗剎女等说出，共有十女罗剎：蓝婆、毗蓝婆、曲齿、华齿、黑齿、多发、无厌足、持璎珞、皋帝、夺一切众生精气。除此十位罗剎女，尚有鬼子母与其诸子诸眷属，也向世尊同声白佛言：「世尊！我等亦欲拥护读、诵、受持法华经者，除其衰患」，而说了第五个陀罗尼神咒。宁愿一切恶鬼，上彼女等头，勿恼法师；对治的是罗剎、饿鬼、富单那、吉遮、毗陀罗、犍驮、乌摩勒伽、阿跋摩罗、夜叉吉遮、人吉遮、热病等。

说出五个陀罗尼的是两位菩萨，两位是四天王天之中的东方持国天王dh?ta-rā??ra、北方毗沙门天王vai?rava?a，以及罗剎女、鬼子母等，都是接受了佛法，闻持了《法华经》而发愿护法的圣众、天众、鬼神众。

「佛告诸罗剎女：善哉！善哉！汝等但能拥护受持法华名者，福不可量，何况拥护具足受持，供养经卷。」

此段经文是说，但能拥护受持《法华经》的法师，福德不可限量，何况，拥护那些具足受持全部经典，并设「百千种」供品，「供养经卷」的人呢。

二七、妙庄严王本事品──修法华经，当得作佛

此品名为〈妙庄严王本事品〉，其实共有四位菩萨的本事：1.华德菩萨即是过去的妙庄严王。2.光照庄严相菩萨即是过去王夫人净德。3.药王及4.药上二菩萨即是过去妙庄王的二子净藏及净眼。

故事发生的时间，是在云雷音宿王华智如来之世，净藏及净眼二子本来就是「久修菩萨所行之道」的「法王子」，母亲净德亦是信奉佛法者，唯父王信受外道的婆罗门法，深着邪见。二子以种种神变，感动其父，弃邪归正，而成现在的华德菩萨。

此品中的药王菩萨，已是第四度出现在《法华经》中，第一次在〈法师品〉，第二次在〈药王菩萨本事品〉，第三次在〈陀罗尼品〉；华德菩萨也曾于〈妙音菩萨品〉中出现；而云雷音宿王华智佛，正好与〈妙音菩萨品〉中，云雷音王佛及净华宿王智佛的两尊佛名相加减的巧合，当然也不必认为是同一尊佛。

「尔时佛告诸大众：乃往古世，过无量无边不可思议阿僧祇劫，有佛名云雷音宿王华智、多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀，国名光明庄严，劫名憙见，彼佛法中，有王名妙庄严，其王夫人名曰净德，有二子，一名净藏，二名净眼。」

这首段经文介绍了此品的四位主要人物，以及他们出现于何佛之时、国土何名。

「是二子有大神力，福德智慧，久修菩萨所行之道，所谓（六波罗蜜），慈悲喜舍，乃至三十七品助道法，皆悉明了通达。」

净藏及净眼两位王子，是久修菩萨道的菩萨行者，所修法门包括六波罗蜜、四梵行、乃至三十七道品，也就是所有一切菩萨应修、应行的法门，都已修行很久了。

六波罗蜜即是六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。慈悲喜舍，为四梵行。三十七品助道法，共有三十七项，分作七类，依序为四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，是修持解脱道的根本法门，菩萨法若无解脱法的基础，就可能仅有菩萨道之虚名而无菩萨行之实质。

「尔时彼佛，欲引导妙庄严王，及愍念众生故，说是法华经。时净藏、净眼二子，到其母所，合十指爪掌，白言：愿母往诣云雷音宿王华智佛所，我等亦当侍从亲近，供养、礼拜。所以者何？此佛于一切天人众中说法华经，宜应听受。」

这段经文是说，云雷音宿王华智佛，为了引导妙庄严王信奉佛法，并且悲愍一切众生，而说《法华经》。净藏、净眼则赴其母处，请母同赴法筵。

「母告子言：汝父信受外道，深着婆罗门法，汝等应往白父，与共俱去。净藏净眼合十指爪掌，白母：我等是法王子，而生此邪见家。母告子言：汝等当忧念汝父，为现神变，若得见者，心必清净，或听我等，往至佛所。于是二子念其父故，涌在虚空，高七多罗树，现种种神变。」

这段经文在母子三人的对话中，说明妙庄严王是邪见婆罗门的信徒。母劝其子当念父，为现神变，使得其父见到神变，生起清净的信心，便可全家同往佛所听闻《法华经》了。此二王子便受母教，上涌虚空，高七多罗树，现种种神变。

此处的「七多罗树」究有多高？《玄应音义》卷二有云：「多罗」（tārā），按西域记云：其树形如棕榈，极高者七、八十尺，果熟则赤，如大石榴，人多食之，东印度界，其树最多。」七多罗树的高度，正好可用肉眼看得清楚的空中。

本品的神变共举出十四种：

「于虚空中，行、住、坐、卧，身上出水、身下出火，身下出水、身上出火，或现大身满虚空中，而复现小，小复现大，于空中灭忽然在地，入地如水，履水如地，现如是等种种神变，令其父王心净信解。」

此段经文举出十四神变，另于经律中常见的有十八神变，即是加上了右胁出水、左胁出火、左胁出水、右胁出火。此种神变，属于六神通之中的神足通。

神变其实有三大类：1.说法神变，如来以无碍之大智，为诸众生说法，应知善恶业因及善恶果报。2.教诫神变，如来对诸弟子教诫：是法应作，是法不应作，是道得声闻乘，是道得缘觉乘，是道得菩萨乘。3.神通神变，如来及诸圣者，为了调伏憍慢众生而现种种神通。此处二位王子的十四种神变，应属于第三类。在阿含部及律部中记载了许多阿罗汉，为了调伏憍慢的人，现十八神变，故未必要到成佛之后始有神变的能力。

「时父见子神力如是，心大欢喜，得未曾有，合掌向子言：汝等师为是谁？」「我今亦欲见汝等师，可供俱往。」

一般凡夫，不论有多憍慢，见到神变的威力，便会生起信服的心来；这是在不得已时的一种方便，在寻常状况下，就是世尊也不会轻易使用神变。

「于是二子白父母言：善哉！父母，愿时往诣云雷音宿王华智佛所，亲近供养，所以者何？佛难得值，如优昙钵罗华，又如一眼之龟值浮木孔，而我等宿福深厚，生值佛法，是故父母，当听我等，令得出家。」

此段经文是说，妙庄严王愿意同往佛所听法，二位王子即向父母提出「佛难得值」遇，如盲龟值浮木孔，此喻已在前面讲过；也像优昙钵罗华（udumbara），三千年方一现；现在金轮王出世亦是那样的难得，所以要求让他二人随佛出家。

其实，净眼菩萨已久通达「法华三昧」，净藏菩萨已于无量百千万亿劫，通达「离诸恶趣三昧」，其母已「得诸佛集三昧」，此时也使妙庄严王后宫八万四千人，「皆悉堪任受持是法华经」。

「于是妙庄严王，与群臣眷属俱，净德夫人与后宫婇女眷属俱，其王二子，与四万二千人俱，一时共诣佛所。」「尔时彼佛为王说法，示教利喜，王大欢悦。尔时妙庄严王及其夫人，解颈真珠璎珞，价直百千，以散佛上。」「时云雷音宿王华智佛，告四众言：汝等见是妙庄严王，于我前合掌立不？此王于我法中作比丘，精勤修习，助佛道法，当得作佛，号娑罗树王，国名大光，劫名大高王。」「其王即时以国付弟，与夫人二子，并诸眷属，于佛法中，出家修道，王出家已，于八万四千岁，常勤精进，修行妙法华经。」

妙庄严王既归信佛法，并也允许二子出家，便与群臣及其眷属、夫人及其后宫彩女眷属、二位王子及其相随的人员，一齐到了云雷音宿王华智佛前，闻法、供养之后，云雷音宿王华智佛便向四众宣告，此王应于彼佛法中出家修道，并予授记：「当来作佛」。妙庄严王随即以国家的王位付托于弟，全家四人及其眷属等，都随彼佛出家。后历八万四千岁，精进修行此《法华经》。此时妙庄严王已知二子是善知识，为发起王之宿世善根而生其家，以神变转其邪心。

「尔时云雷音宿王华智佛，告妙庄严王言：『大王！汝见此二子不？此二子已曾供养六十五百千万亿那由他恒河沙诸佛，亲近恭敬，于诸佛所，受持法华经，愍念邪见众生，令住正见。』」

这段经文是说，云雷音宿王华智佛告知妙庄严王，他的两位王子净藏与净眼，曾于过去，供养了六十五百千万亿那由他恒河沙数诸佛，亲近诸佛、恭敬诸佛，于彼诸佛座前听闻受持了《法华经》。他们两位菩萨为什么要这样修行呢？就是为了慈愍邪见如妙庄严王那般信奉外道的众生，使之住于佛法的正见。

《法华经》中常常以两个名词连用，来形容数目之庞大，即是「那由他恒河沙」。恒河是印度主要河流，源远流长，河中之沙极小极细，即使一握之量，已难数清，何况整条河流的全部沙数，何况是无量百千万亿的恒河沙数。其实凡有物质，就有数量，只是无法以人类的知识数得出来。

至于「那由他」，梵语nayuta是个大数，译作「亿」，但是汉地诸家解释，颇有不同，略有十万、百万、千万的三等，《本行集经》卷十二云：「那由他，隋数千亿。」该经由隋代阇那崛多译成汉文，故即以「隋」代表中国。

妙庄严王因而赞叹佛已，「复白佛言：世尊！未曾有也，如来之法，具足成就不可思议微妙功德，教诫所行，安隐快善。我从今日，不复自随心行，不生邪见、憍慢、瞋恚、诸恶之心。说是语已，礼佛而出。」

妙庄严王听了云雷音宿王华智佛的告知，他的两位王子，不是普通人，而是已经亲近供养了无量无数诸佛，并在彼诸佛所受持了《法华经》的菩萨，是为慈愍邪见众生，令住正法，而生于其家。所以使王觉悟到佛法成就了如此不可思议功德，从今日之后，他不会再生邪见憍慢等诸种恶心了。说毕他便礼佛而退。

本品三次提及「邪见」，一次提及「邪心」，都是指的妙庄严王原来信受的外道婆罗门法。《法华经?方便品》的解释是「入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」也就是说，当时的印度，以着有着无为中心，共有六十二种，称为六十二见，都是邪见。

《长阿含经》卷十四之〈梵动经〉有云：「诸有沙门婆罗门，于本劫本见、末劫末见，种种无数，随意所说，……尽入十八见中。」「诸有沙门婆罗门，于末劫末见，无数种种，随意所说，彼尽入四十四见中。」十八见加四十四见，即是六十二见。其所谓本劫是过去时，本见是于彼之过去起常见；其所谓末劫是未来时，末见是于未来世起断见。

本劫本见的十八种，是四种常论，四种亦常亦无常论，四种边无边论，另四为种种论；末劫末见的四十四种，是有想论十六种，无想论八种，非有想非无想论八种，断灭论七种，现在泥洹论五种。

为何沙门婆罗门着有着无，执常执断？因为沙门是当时外道之中有出家的教团，称为沙门团，及婆罗门教的修道者们，都会有人具有若深若浅的宗教经验，有的是从禅定中能见过去世及末来世中事，有的则是本从天上下生人间，尚能忆及过去世、见及未来世，这就出现了本劫本见、末劫末见的执着。

对于过去曾经存在，是神通记忆，历历在目，故易起本来永恒的常见；若着重未来，因为尚未发生，不能见到什么，故易起断见。这都是以梵名萨迦耶见（satkāya-d??ti）的身见为主，而起我及我所见，推及过去的我及我所、推及未来的我及我所，便衍生出六十二见。均为根本烦恼「恶见──不正见」的延伸，总名之为邪见。

「佛告大众：于意云何？妙庄严王岂异人乎？今华德菩萨是；其净德夫人，今佛前光照庄严相菩萨是，哀愍妙庄严王及诸眷属故，于彼中生；其二子者，今药王菩萨、药上菩萨是，是药王、药上菩萨，成就如此诸大功德……若有人，识是二菩萨名字者，一切世间诸天人民，亦应礼拜。」

这是此品经文的总结，释迦世尊告知灵山法华会上的一切大众：大家知道吗？本品的主人翁妙庄严王，不是别人，正是现在世尊座前的华德菩萨。当时的净德夫人，就是如今世尊座前的光照庄严相菩萨，为了哀愍妙庄严王堕于邪见，以及救度相关的眷属群，所以生在彼王国中，作为国王的夫人。当时的两位王子净藏及净眼，即是现在佛前的药王及药上两位菩萨；他们有大功德，若有人识得此二菩萨之名者，世间的一切诸天人民，也都应该礼拜此人。

本品之中，六度提及演说《法华经》及闻持《法华经》，一度提及通达法华三昧，故其内容虽在介绍妙庄严王本事，而其宗旨仍在于鼓励赞叹流通此《妙法莲华经》的功德。

二八、普贤菩萨劝发品──后五百岁，乘象来护

这是《法华经》的最后一品。是本、迹二门正宗分与流通分的终结，也就是全经的总流通分。由他方来的与会大众，各归本国之时，普贤菩萨率领他的大众，自东方宝威德上王佛国，来到耆阇崛山，请问若于未来末世，如何能得《法华经》，而且表示以其「神通力故，守护是经，于如来灭后，阎浮提内，广令流布，使不断绝。」

学界向来都以《法华经》整体共有三经，在佛说《法华经》之前，先说《无量义经》一卷（萧齐昙摩伽陀耶舍译），称为「开经」；于《法华经》的序品也说到世尊「为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法」。又于说完《法华经》之后，另说《佛说观普贤菩萨行法经》一卷（刘宋昙无密多译），称为「结经」，因《法华经》的末品便是〈普贤菩萨劝发品〉。

不过在《佛说观普贤菩萨行法经》中有云：「普贤菩萨乃生东方净妙国土，其国土相，法华经中已广分别。」所云东方净妙国土，当即《法华经》所说「东方宝威德上王佛国」的形容；唯于该经劝修的是「方等大乘经典」，并未刻意指明受持读诵《法华经》。

普贤菩萨的梵文samantabhadra，又名vi?vabhadra，也有译为遍吉。释迦、文殊、普贤，称为「华严三圣」，释迦的左胁侍为骑狮的文殊，代表智慧，右胁侍为骑象的普贤，代表行德。一切诸佛具足理德、定德、行德。这两大菩萨则以理智一双、行证一双、三昧般若一双，与释迦相配；此理与智相即、行与证相即、三昧与般若相即，便是毗卢舍那（Vairocana）的法身佛。《法华经》即以此一佛二菩萨，表征诸佛法身的功德。

在《法华经》中，从最初的〈序品〉开始，即以文殊师利（ma?ju-?irī）为诸菩萨众的第一位，列席于法华胜会，到〈提婆达多品〉及〈安乐行品〉，则以文殊菩萨为请法之主。至于普贤菩萨，大会将终才到会场。这倒颇似这两位菩萨在《华严经》中善财童子五十三参所见善知识的模式，那是由于文殊菩萨的指导，善财初访德云比丘，五十二位回到文殊菩萨处，最后一位才访普贤菩萨。这正表示着，从事佛道的修学者，当以文殊的智慧为导向，以种种法门为学习的过程，以无尽的普贤大行为菩萨道的实践。

下面是本品经文的摘要解释。

「尔时普贤菩萨，以自在神通力，威德名闻，与大菩萨无量无边，不可称数，从东方来。」「到娑婆世界耆阇崛山中，头面礼释迦牟尼佛，右绕七匝，白佛言：世尊！我于宝威德上王佛国，遥闻此娑婆世界，说法华经，与无量无边百千万亿诸菩萨众，共来听受，唯愿世尊，当为说之。若善男子、善女人，于如来灭后，云何能得是法华经？」

这段经文是说，普贤菩萨在此界东方的宝威德上王佛的国土中，以其自在神通力，遥闻此娑婆世界的释迦世尊说《法华经》，故以他的威德名闻，率领了无量无边的诸菩萨众及无数天龙八部护法神王，同到耆阇崛山的世尊座前，听受《法华经》。并且为了慈愍末世众生，请示世尊：于如来灭后，如何能够得闻受持《法华经》？

「佛告普贤菩萨：若善男子、善女人，成就四法，于如来灭后，当得是法华经。一者为诸佛护念，二者殖众德本，三者入正定聚，四者发救一切众生之心。」

此段经文是说，若于如来灭度后，有人欲求得闻受持这部《法华经》，应当具备四个条件：

* （一）「一者诸佛护念」：《法华义疏》卷十二云：「外为诸佛护念，护令恶不侵，念令善根成就。」太虚大师《法华经演讲录》云：「心所信愿者，口所称道者，身所奉行者，耳目所思察者，志意所悕求者，功业所倾向者，一一皆为佛之智慧，佛之功德，佛之知见；既在在处处知随顺于佛法，斯能为诸佛之所护念。」

* （二）「二者殖众德本」：《法华义疏》卷十二云：「内殖德本，明初发一念不二正观，为众善之本，以得此观行与佛应故，为佛护念。」太虚大师则说，修习大乘经典，承事大乘法师，精修波罗蜜，广行菩萨道，为植众德本。

* （三）「三者入正定聚」：依据《俱舍论》卷十有云：「正邪不定聚，圣造无间余。」是说三聚之中的正定聚是指小乘预流向，即初果向以上的圣者；邪定聚是指造五种无间地狱罪的人；不定聚是居于正定聚与邪定聚之间的人，修行七方便的阶段者，若遇善缘即入正定聚，若遇恶缘便堕邪定聚。

大乘佛法对三聚则另有解释，《大智度论》卷八十四云：「能破颠倒者名正定，必不能破颠倒者是邪定，得因缘能破不得则不能破是名不定。」吉藏大师的《法华义疏》卷十二云：「聚有三种，一者邪定聚，谓必入地狱；二者正定聚，必得解脱；三者二楹中间名不定聚。约位明者旧云，内凡夫性种菩萨，得生空解，名为定聚；今谓十信第六心，称不退信，亦得名为入定聚。」也就是说，菩萨修行至十信的第六心「不退信」位，便入正定聚。

* （四）「四者发救一切众生之心」：《法华义疏》卷十二，引用《金刚般若论》的四种心，解释此处的第四个条件：「一广大心，遍度众生故；二第一心，与众生大涅槃乐故；三常心，常不离是心故；四不颠倒心，知众生本来常寂灭故。」太虚大师的解释则是：「当起大悲及诸方便，本怜愍心，发宏誓愿，荷担如来，教化众生，说一切法，救一切苦。」

不过吉藏的《义疏》所见，是将「四法」体系化了，他接下来说：「佛答四法次第者，初一为外缘，次一为内因，谓因缘一双；次一明位，后一明行，谓行位一双。」

如果简要释此四法，则为：

* （一）「佛所护念」：所修功德已与诸佛的法身相应，是以经常受到诸佛护念。

* （二）「植众德本」：已修种种加行方便，善根深植，不动不摇，是信心不退。

* （三）「入正定聚」：小乘初果向，大乘别教的十回向位，《楞严经》说，以大悲心救护一切众生，谓之回向。《梵网经?心地品》称为十金刚心向果，并云：「从是十金刚心，入坚圣忍中。」过此以上便入初地，得无生法忍。

* （四）「发救一切众生之心」：就是《法华经》中处处说的无量无数众生「皆发阿耨多罗三藐三菩提心」，而且是「皆于阿耨多罗三藐三菩提不退转者」。

以如此的解释，可明「得法华经」的意思，不仅是得到一部文字记录的经文，而且得到修持《法华经》的因行及果德，宜在决定获得无生法忍的程度，至少当在信不退位之上，方算「得法华经」也。这是勉励如来灭度之后，只要用功修习，还是能得。

「尔时普贤菩萨白佛言：世尊！于后五百岁，浊恶世中，其有受持是经典者，我当守护，除其衰患，令得安隐，使无伺求，得其便者。」「是人若行若立，读、诵此经，我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众，俱诣其所，而自现身。」「是人若坐，思惟此经，尔时我复乘白象王，现其人前。其人若于法华经，有所忘失一句一偈，我当教之，与共读、诵，还令通利。」

这段经文在勉励如来灭后的后五百岁，于五浊恶世之中，若有人受持《法华经》，普贤菩萨定当守护此人，使得一切的凶神恶鬼，都无机可趁，平安无事。假如有人，不论是站立着或在经行中，读《法华经》或者诵《法华经》，普贤菩萨会乘着有六支牙的白象王，带着无数的菩萨同来现身于此人之前。如果有人是坐着深思默想此经，普贤菩萨也会乘白象王，现身于此人之前；若此人忘失了此经的经文，乃至只有一句一偈，普贤菩萨也会教他，并跟此人一同读诵，使其通达流利。

此中的「后五百岁」，又称后五百年，与正、像、末法的三期说有关。在《法华经》中，佛为诸弟子授记，都说正法十多二十劫，像法十多二十劫，未说末法有多久，末法一词也仅用一次，所以如来灭度后的后五百岁，是何时段，不易由《法华经》得到答案。

若依《大集月藏经》卷十，有五个五百年之说：第一五百年解脱坚固，第二五百年禅定坚固，第三五百年读诵多闻坚固，第四五百年多造塔寺坚固，第五个五百年鬪争坚固，三学废弛，邪见增长。若依此推论，佛灭后第二千零一年起到二千五百年止，便是后五百岁，如今已经超过数十年了。

窥基大师的《妙法莲华经玄赞卷第五本》释〈譬喻品〉的舍利弗于未来作佛时的正法像法各三十二小劫之经文，有这样的说明：「若佛正法，教行证三，皆具足有；若佛像法，唯有教行，无证果者；若佛末法，唯有教在，行证并无。禀教行，行证果，不同故。释迦佛，正法短、像法长，不度女人，正法像法各一千年，由度女人正法减半故。」（大正三四，七四三中）窥基大师也未说释迦佛的末法有多久，若以《法华经》的文义看，过了正像二法，便是末法时代，并无年限，可能以末法的最后五百年为后五百岁。

「若后世，后五百岁，浊恶世中，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、求索者、受持者、读诵者、书写者，欲修习是法华经，于三七日中，应一心精进，满三七日已，我当乘六牙白象，与无量菩萨而自围绕，以一切众生所憙见身，现其人前，而为说法，示教利喜。」

这段经文，可以接着前一段讲，是说明如何修习《法华经》的方法。前段经文的「若立若行」、「若坐思惟」，此段经文的「求索、受持、读诵、书写」，并于二十一日之中「一心精进」，其实就是法华三昧的修行方法，把时段作适当的分配，集中在为期三七日的专一修持，主要是反复读诵。智者大师修得法华三昧，也是在读诵之际发生。普贤菩萨再三勉励，末世众生不用失望，但能如其所说，修习《法华经》，便得普贤菩萨亲自现身在此人前，如以三七日为期圆满，得见无量菩萨围绕一切众生喜见身的普贤菩萨，说法开示、教化，使得法喜之利。

「亦复与其陀罗尼咒，得是陀罗尼故，无有非人能破坏者，亦不为女人之所惑乱，我身亦自常护是人。」（咒文共二十句从略）

接下的经文有三种陀罗尼，《法华文句》以旋陀罗尼为旋假入空，百千旋陀罗尼为旋空出假，法音方便陀罗尼为非假非空、即假即空的中道。

在前面的陀罗尼品，由两位菩萨、两位天王、罗剎女及鬼子母等说出陀罗尼咒，拥护受持修习《法华经》者，并未见他们承诺现身于其人前。普贤菩萨则除了承诺现身其人之前，同时也说出了一个陀罗尼神咒，使得邪魔鬼怪不能破坏正在修习的人，也能不受女人的惑乱。为何不说男人惑乱女人？这是由于男人的生理，容易见到异性即起性冲动，女人比较不易。

「若法华经行阎浮提，有受持者，应作此念：皆是普贤威神之力。若有受持、读诵、正忆念、解其义趣，如说修行，当知是人，行普贤行……若但书写，是人命终，当生忉利天上……若有人受持、读、诵、解其义趣，是人命终，为千佛授手，令不恐怖，不堕恶趣，即往兜率天上弥勒菩萨所，弥勒菩萨有三十二相，大菩萨众，所共围绕。」

这段经文是说，在此娑婆世界南瞻部洲尚有《法华经》流通，且有人受持的话，应该想到这都是由于普贤菩萨的威神之力。若有人受持、读、诵、忆持、系念、理解经义所在，便是修的普贤之行。若是仅仅书写《法华经》的功德，此人命终，即生忉利天上，享受天福，「八万四千天女，作众伎乐」来迎。若有人受持、读、诵、解义，命终生兜率内院的弥勒菩萨处。弥勒菩萨是此娑婆世界补处的当来佛，故已具三十二大人相，且有大菩萨众围绕着他。

若再看到前面〈药王菩萨本事品〉，曾经提到「如来灭后，后五百岁中，若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛大菩萨众，围绕住处，生莲华中，宝座之上。」而到此〈普贤劝发品〉中，则是鼓励行者，「在千佛授手」的情况下，往生此界上方的兜率内院弥勒菩萨处。可知《法华经》对于弥陀净土及弥勒净土是同等看待的。

不过〈药王菩萨本事品〉是因有女人愿除女身，故生于没有女性的安乐世界，〈普贤菩萨劝发品〉中，有人不厌女人，故生兜率内院，经文接着说：「有百千万亿天女眷属，而于中生。」这也可能是劝生两种净土的考量。在《法华经》中所见的佛国净土，有些有女人，如〈妙庄严王本事品〉中云雷音宿王华智佛的光明庄严国；有的没有女人，如〈药王菩萨本事品〉的日月净明德佛国。

「释迦牟尼佛赞言：善哉！善哉！普贤，汝能护助是经，令多所众生，安乐利益。」「普贤，若有受持、读、诵、正忆念、修习、书写是法华经者，当知是人，则见释迦牟尼佛，如从佛口闻此经典。」「当知是人，为释迦牟尼佛手摩其头；当知是人，为释迦牟尼佛衣之所覆。」

这段经文，是在普贤菩萨说完将护持末世修习《法华经》的人之后，释迦如来给予赞叹，并为加强末世弘经者的信心，故说，除了有普贤菩萨护持，也会受到释迦如来自己的加持护念，若有人于任何时期能受持、读、诵、正忆念、修习、书写《法华经》，此人便等于是见到了释迦佛，从佛口中闻此经，佛摩此人头，佛用衣覆此人身。

「如来灭后，后五百岁，若有人，见受持、读、诵法华经者，应作是念：此人不久，当诣道场，破诸魔众，得阿耨多罗三藐三菩提，转*轮、击法鼓、吹法螺、雨法雨，当坐天人大众，师子法座上。」「若见受持是经典者，当起远迎，当如敬佛。」

这段经文是释迦佛说的，如你见到有谁受持、读、诵《法华经》，当起随顺欢喜心而作如此想：「此人不久当到菩提树下坐、降魔、成道、转*轮，为人天师。」接着又于经文中说：「受持、读、诵是经典者，是人不复贪着衣服、卧具、饮食、资生之物，所愿不虚，亦于现世得其福报。」若有轻毁修习《法华经》者，罪报亦重，世世残障多诸恶病、重病。是以若见有人受持《法华经》，应当起立远迎，应当尊敬如佛。